Adjustments for Eretz Israel in Liturgy, from the Genizah

I
The Common version of certain prayers found in the Jewish Liturgy indicate that they may have originated in the Exile. One example is in Mussaf of Shabbat (Siddur Rambam, Appendix to Sefer Ahahva, Oxford Bodleian Hunt. 80 (Catalogue Neubauer 577), fol. 176a.)

: שתעלינו לארצינו ותטענו בגבולינו ושם נעשה לפניך קרבנות חובותינו

In the context of the complete sentece, "vesham"- is clearly not reffering to Temple specificly, but to "our land" in general, a place in which the composer of this prayer, or the supplicant who prays it, is not found in the present. Even the most revolutionary Zionist Poskim like R. Kasher or R. Goren z"l would not dare tamper with the canonized liturgy, where their Eretz Israeli predecessors did not even raise the issue. Yet it seems reasonable that for one praying in "our land" the term "sham" is not pertainent. It's just a matter of finding an authoritative precedent.

Naturally, the Geniza is the right place to look, having housed the newly exiled Eretz-Israeli Congregation, and practically the only source of remnants the pre-Crusade Eretz-Israeli rite. Unfortunately copies of Musaf for Shabbat are extremely rare in Geniza. There was little need to take down in writing a prayer recited weekly. Mussaf for Shabbat Rosh Hodesh, for example, is easier to find. True to the path of the Genizah scribes, Prof. Fleischer z"l (Tefilah Uminhagei Tefilah Eretz-Israeliim BeTqufat HaGenizah) devoted a whole chapter to Shabbat prayer, but dealt exclusively with the additional Piyut.

One of these rare fragments is Cambridge T-S H5.92, published by R. Simha Assaf (Sefer Dinaberg, 1949. pp 125-126) . Clearly this is an Erez-Israeli version, as the central blessing in the Shaharit Amida reads:

מקדש ישראל ואת יום השבת

As testified in Sefer Hahiluqim 32, this is peculiar to the Erez-Israeli rite, ignoring the Baylonian Talmudic ruling (TB Pesahim 117a) that the sanctity of Sabbath is independent of the Sanctitiy of Israel. The Mussaf here is damaged, but we can make out the following reading :

זכינו י'י אלהינו לבנין ביתך וקבוץ גולתך ושם נקריב לפניך תמידין כהלכתן ומוספין כסדרן

"Vesham" is there, although the context is different than our version. The Temple is the subject before "vesham" so it's pertainent to a supplication from Erez Israel as well. One also should take into account that this Siddur may have been written in the exile, where it was found, and it would be most proper that "vesham" be adopted from the Exilic Siddur.

Cambridge UL Or. 1080.10.14 is also clearly in Erez Israeli rite, as it bears the same indicator as above. Here we find a version much closer to the common one:

יהי רצון מלפניך י'י אלהינו שתעלינו לארצינו ותטעינו בגבולנו ונעשה לפניך את קרבן זובחינו תמידין ומוספין כהלכתן

Notice, no "vesham". The exact same words are found in Mosseri IX 88.2 and JRL G 10.
 Such is also the reading in Siddur of R. Sa'adiah Gaon, (Oxford Bodleian Ms Hunt. 448; Catalogue Neubauer 1096, fol. 85a; publication- Davidson, Assaf, Yoel 1963, p.118). and Siddur Shlomo ben Nathan MiSajelmassa, (Oxford Poc. 262; Cat. 896; ed. Kroizer 1995, p. 35). It seems more logical that this is an exilic prayer tailored for its adaptation in the Erez Israeli Siddur, than to suggest that this is the original version of the prayer and "vesham" was added in the Diaspora version. The theme "sheta'alenu learzenu" indicates that the prayer as a whole is organic to the Exile. An Erez-Israelite composer is more likely to supplicate for the ingathering of his co-religionists from the exile, as found in the abovementioned T-S H5 version.
Worth mentioning; is the "sham" in the blessing after the Passover Haggadah: ונאכל שם מן הזבחים, (R. Akiva in Mishnah Pesahim X 6)) is clearly relating to Jerusalem only, yet is missing in the Eretz Israeli Mishnah (Kaufmann, seen below, and Parma):  לוכל, לאוכל. This version is also recorded in the Mishnah in Alfasi's halakhot Genizah Cambridge T-S G2, 52, and goes as far as Rambam in both Commentary on Mishnah and the very reliable Sutro 117 copy of Mishne Torah (Hametz VIII 5).

II

In the Special, complete, Kadish recited at Siyum or burial (As in Siddur Rambam, ibid fol. 174a; Ramban, Torat Ha-Adam, Ha-evel, Ha-Hathalah)

ולמעקר פולחנא נוכראה מארעא

In the expanded Kadish found in Geniza Budapest DKG 97 p. a-b (published in Mipum Aryivata, 2002, pp. 14-16):

ולמעקר פולחנה נַוכּרִאה מארענא

That is "to uproot idolatry from our land" as opposed to "from the earth" in the common version.

This is more difficult to qualify as an adjustment, as it appears elsewhere, in Mahzor Vitry (par. 279),  and in the Mahzor Ashkenaz ms Paris bn 646, although this European text could also be a vestige of an Erez-Israeli version.

Mahzor Paris BN Heb. 646 fol. 243a

This is apparently not only an alteration for geographic context, but justified both by content and source text. There is no commandment to abolish idolatry outside of "our land" (Sifri on Duet. XII 3) thus the blessing upon seeing a demolished site of idolatry is perscribed in Mishna Berakhot IX 1 (and Tosefta Berakhot VI ) הרואה מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה מברך ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו

This passage in kaddish is can be traced to the above Blessing, and thus reflects its emphasis on "our land".

III

In the common version of the contracted Grace after meals "me'ain shalosh", wine produced in Eretz Israel is specified: על פרי גפנה, yet no special blessing is specified for grains of Eretz Israel. The 13nth cent pilgrim Ashtorai HaFarhi (Kaftor VaPerah chap. II) suggests such a variant in the complete Grace ועל מזונותיה and in the short version: ועל מחייתה.

although he raises this suggestion from logic- "mistavra", indicating that he knows of no such tradition. In the Geniza fragment London BL Or. 5563 A5 (fol. 9), in a Judea- Arabic version of Halakhot Pesuqot (parallel to, in the Sassoon ms p. 295, in the printed edition p. 192 ) we find precisely this reading at the end of the short blessing- ועל מזונותיה. See also Peat Hashulkhan, Hilkhot Eretz Israel II 14; Responsa Tzitz Eliezer vol. XI no. 12.

See important comments and addtions to this article in the MenachemMendel blog- here.

Gmb 011

Hebrew Manuscript Findings in the Bindings in Biblioteca Estense Universitaria, Modena

Modena Estense 74b, (original and inverted image) Sifri Bamidbar Pisqa 4,

Ezra Chwat

In the last winter, we received images from Prof. Mauro Perani of the exterior bindings from 383 books found in the Biblioteca Estense Universitaria, Modena, Italy. The Hebrew Manuscript Institute, as well as the field of Rabbinic scholarship in general, owe Mauro a great deal of thanks for his tireless efforts over the past decade, which have yielded one of the most prolific sources of new manuscript material.
The Estense bindings have a few unique features.
• The structure of the bindings is almost uniform. Three manuscript bifolia construct the binding- two covering the external sides of the plates, and one- pasted on top of them, covering the internal side of both plates and the spine, which is covered by a red cloth re-enforcement. In the few cases where large manuscripts were used, two folios are sufficient.
• Most of the bindings are not the original manuscript, rather the inverted imprint of the manuscript on the page. As a result only one side is available of each folio. Nevertheless, the image of the Hebrew manuscripts were imprinted on the folios before they were used for binding, so in most cases, if the interior folio were to be removed, it is likely that three complete bifolia would be visible. In many cases there are both a positive and inverted images of different pages on the same folio.
• In most cases the entire written area of the page is extant, undamaged by the cutting that we are used to seeing, from the stage of reuse as bindings. Unfortunately, as is the nature of imprints, much of the inscription faded and difficult to read. Images of higher resolution would likely to be helpful in enabling more readable text at greater enlargement.
• All but three (or possibly four) of the original Hebrew manuscripts are unique (that is- the sole remnant of this particular copy). This is highly unusual, as we are used to finding circulation of folios from particular manuscripts among many locations in Northern Italy and beyond.
We have been able to record 67 distinct Hebrew manuscripts that contribute to construction of these bindings. This figure is not final, as much of the material is too blurred to read enough to reach a qualified identification. In some these cases, we can only suggest that the imprint is a remnant of one of these manuscripts, basing the suggestion on the general paleographic features visible in remnant. The signature numbers presented here are allotted one per each volume bound, so there are usually between two and six folios per signature.
1-3- Bible, (Esther).
4a- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh (כד-כה).
4b, 53-54, 92, 98, 111, 214, 230, 309, 334, 364, 376- Yeshayah b. Eliyahu of Trani, Pisqey Ria"z, large folios, mostly illegible. The beginning of chap. VII of Shabbat is on no. 99.
8, 51, 63, 86, 88-89, 94, 213, 231- Pentateuch (Gen., Ex.).
9- A Halakhic passage about Passover, that is found both in Rashi's Sefer HaOreh vol. II pars. 21-26, and Simha of Vitry"s Mahzor Vitry 8-12.
11, 16, 17, 26, 27, 34, 41, 49, 55, 61, 65, 66, 78, 82, 102, 109, 113, 114, 116, 138, 163, 203, 211, 213, 215, 217,218, 222, 232, 237, 248, 251, 252, 254, 267, 270, 275, 282, 294, 295, 298, 312, 316, 342, 351, 356, 357, 359, 362- Pentateuch with Onqelos alternating after each verse, Masora Magna.
14, 65, 226, 330, 336, 346, 358, 361- Rashi on Pentateuch.
23, 271, 331, 337- Bible (Psalms, Proverbs).
24- An unidentified treatise on Deeds, mostly illegible. A passage here is identical to a parallel to Moshe of Coucy's SeMaG and Barukh of Worms' HaTerumah.
29, 40, 84, 180, 243, 262, 267, 292- Bible (Ruth Psalms, Job) with Aramaic Translation in the margins. No. 202 may also be from this manuscript. It also includes the first page of Pentateuch, and the last page of prophets from a printed Hebrew Bible.
30- Maimonides, Mishne Torah (Introduction, List of Positive Commandments), a small fragment found inside the spine of the binding.
31-371- Commentary on Piyyut. .
22, 32, 52, 60, 106, 227, 289, 293, 302, 326, 352, 366- Nahmanides, Commentary on Pentateuch (Nu., Deut).
37, 50, 228- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh (ז, כ).
38, 56, 74, 75, 204, 220, 237a, 256, 260, 276-278, 282, 304, 338- David b. Joseph Kimhi, Commentary on Prophets, including fragments from Jer., Ez., Mi., Am., Zech.
44- Moshe of Coucy, SeMaG (Positive Commandments, 123).
69-72, 74, 145-146, 257- Sifri (Bamidbar- D'varim.) Probably the most important finding in this collection, manuscripts of this Midrashic canon are extremely rare, only four complete ones are known . Until now, only one manuscript has been found among the Italian bindings (Perani & Sagradini, Talmudic and Midrashic Fragments, 2004, pp. 150-154, no. M.VI). The Estense manuscript is in square Sephardic hand, probably 12-13nth cent. Approx. 30-34 lines per page. The readable remnants of this mss. include Bamidbar Pisqaot 3-4,16, 26-28, 32-35, 37-38, 42-43, 49-50, 75, 77-78, 111-113, 120, 122, 131, 132, 134. D'varim Pisqaot 48-49, 50-51, 249, 333, 335-336. Bindings of nos. 173-174 may also be from the same manuscript.
75- Commentary on Prayers(?).
76a, 81, 83, 96-97, 108, 117, 141, 148, 155, 177, 186-187, 195, 197b, 199, 213a, 221-222, 311, 315, 332, 365- Abraham Ibn Ezra's Commentary on Pentateuch (Ex. 7,8; Lev. 11, 12, 14, Nu. 4). Bindings 96, 186, and 199 bear headings from the beginning of Parashot.
87, 249, 270, 275, 318 – Selihot.
90, 317, 319, 348- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh (ס-ע). No. 162, a fragment from ר, may also be from this manuscript. Bindings with similar features are also found in Vatican Apostolica 614 item 7; Jerusalem, Krupp collection 4115 items 2,8.
90- Maimonides, Mishne Torah (Book of Mada'- Yesodei HaTorah 4-5; Talmud Torah 1) 101- (Piyyut?).
102, 140, 149, 151, 156, 159, 166, 176, 178, 179, 185, 188, 192, 196, 197a, 223, 225- Perez b. Elyahu of Corbeil, Comments on SeMaQ (Sefer Mitzvot Qatan by Isaac of Corbeil). One of the few legible passages in this manuscript, in bindings 102 and 140, includes the comment on Positive Commandment 193 par. no. 13 on the Blessing of the Lulav; binding 179 on the Halizah ceremony (Pos. 185).
103-105, 107- An Unknown Commentary on Psalms .
112, 299a, 310a- Rashi on Pentateuch (Gen. 26-26; Ex. 31). Includes an extensive addenda at the beginning of Gen. 26.
116- Haftarot (Ki Tisa, from I Kings 19).
122- Yaakov b. Asher, Tur (Orah Hayim 229-230).
123- Onqelos on Lev. 13-14.
124- Index- An enumerated list of items, some are subjects, some are books. The numbers are not in sequence. The Titles include : "הלכות ראש השנה תשב"ץ" by Shimshon b. Zemah; ""הלכות שמחות ממרדכי", Mordecai b. Hillel on Laws of Mourning.
124 external- Pentateuch with Onqelos in parallel columns (Deut. 27).
125, 126, 200, 247, 301- Maimonides, Mishne Torah, Fragments from Books Haflaah, Qedushah, 'Avodah, Mishpatim. Bindings no. 175, 183, and possibly 313 (external) include folios that also appear to be from this manuscript, but are completely illegible.
130- Maimonides, Mishne Torah, Book of Ahavah, (Hilkhot Tefilah 10).
132- Maimonides, Mishne Torah, Book of Ahavah, (Hilkhot Tzitzit 1-2).
147, 168- Maimonides, Mishne Torah, Book of Zmanim, (Hilkhot Hannuka 3-4; Hilkhot Matzah). The latter folio is from the Hagadda for Passover text, an appendix to Hilkhot Matzah, yet the text clearly reflects the European tradition more than Maimonides'.
153- Mahzor. Small fragments from the spine of the binding.
157- An Unknown Halakhic Treatise- Laws of mixtures.
158- Talmud Bavli. Shabbat. Parallel to, in the common printed edition- 138b ll. 4-37.
184- Maimonides, Mishne Torah, Book of Zmanim, (Hilkhot Qiddush HaHodesh 3).
190- Pentateuch (Nu. 4).
205- David b. Joseph Kimhi, Commentary on Prophets (I Samuel 23).
206-209- Fragments from a Torah Scroll.
212- Commentary on Piyyut.
218, 238, 241a, 242, 256b- Commentary on Psalms. Binding 218 appears to be a fragment from an Introduction to Psalms. It's possible that this is a commentary on Piyyut.
219- Commentary on Talmud Bavli 'Eruvin (26-27). Includes articles on the end of chapter 2 and beginning of chapter 3.
240, 256, 268b, 322- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh. Binding 240 includes a fragment of ט; 322 from פז.
241- Yaakov b. Asher, Tur (Orah Hayim 423-425).
246, 266, 268, 291, 293, 360b- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh. Binding 266 includes fragments from מפ and חט; 268 from חב; 291 from א.
255, 261, 263-265, 272, 275b- Commentary on Yom Kippur Liturgy . Bindings 258 and 287 may also be from this manuscript.
268, 374- Isaac b. Aba Mari: Ittur Soferim. Apparently from the same manuscript remnant in Nonantola - Archivio Comunale 63.
269- Piyyut.
270b, 271b- Psalms (137).
273, 335b, 365- Maimonides, Mishne Torah (Introduction, List of Positive Commandments).
274- Pentateuch with Onqelos in parallel columns (Ex. 39). Other remnants of this manuscript, two bifolia from Genesis, have survived in Modena - Archivio di Stato 155, and Nonantola (7 kms. from NE of Modena) Archivio Comunale 91, listed in Perani, Frammenti di manoscritti e libri ebraici a Noanantola, 1992 p. 94 no. B.XLVII
279-281- Moses of Coucy, SeMaG (Negative Commandments). The front binding of 280 includes commandments 215 , the rear binding is from 236-237. On binding 281 are commandments 208 and 199. Binding 384 may also be from this manuscript.
284-286- Talmud Bavli (Moed). The front binding of 284 contains Besa 11b-12a, the rear is from 14b. 285 is illegible, but likely to be from this same manuscript. 286 is from Pesahim 78a-b and the rear binding there, ibid. 93b-94a. Similar paleographic features are found in the Talmud fragments in Vatican Rossiani 1169/2 (Perani & Sagradini, Talmudic and Midrashic Fragments, 2004, p. 108 no. T. CXXXVI, facsimile ibid. p. 314), including the end of Tractate Megilla and the beginning of Ta'anit.
296, 297 (internal), 303- A Numerated List of Biblical Laws. The numbers are low so the numeration is likely to have been subdivided. Includes laws that are not in the common lists of Biblical Commandments, such as: שלמים מן הדקה. 305- Maimonides, Mishne Torah, Book of Ahavah, (Tefillin 2) or possibly Moses of Coucy, SeMaG (Positive Commandment 22), only a small area is legible. It contains a text that is common to both of these sources. 325, 329 335 340, 353- Commentary on Liturgy. Binding 325 has incipits from the Daily Prayers.
341- Pentateuch with Onqelos alternating after each verse (Ex. 29-30). Vocalization, including the Targum verses.
347- Onqelos (Deut. 10).
349-350- Maimonides, Mishne Torah, Book of Shofetim, ( Edut 7-8, 11 ; Milakhim 3-6).
367- Index. Only the red ink Incipits are extant, these are sequential numbers (128-140), as is common among manuscripts of collected Responsa. A small fragment in Sephardic semi-cursive hand is also imprinted here, possibly from a different manuscript. This is likely to be from a Rabbinic treatise, as פסח שני is mentioned. 375- Maimonides, Mishne Torah, Book of Q'dusshah, (Shehita 7; 13-14).
377- Maimonides, Mishne Torah, Books of Ahavah, Zmanim. The first folio contains Hilkhot Berakhot end of chap. 9- beginning of chap. 10. The second folio contains the standard liturgy text from the Evening prayer of Sabbath Eve, presumably from the Liturgy texts that are the appendix to the book of Ahava, as it is followed by the excipit of the Book of Ahava, although no known version of this appendix ends here. Immediately following is the Title of the Book of Zmanim, including the Title of the list of Commandments of Hilkhot Shabbat).
379- Medical Treatise.
380-383- Yaakov b. Asher, Tur. Of the few legible passages, Even HaEzer 141 can be identified on 383a.
Update: 4.10- Prof. Mauro Perani has published an extensive survey of the Estense bindings, with many important historic and bibliographic details on the process of reuse of the Hebrew manuscripts, including a table of the 385 printed books in which these Hebrew manuscripts served as binders. 'Genizat Germania' (ed. Andreas Lehnardt), Studies in Jewish History and Culture 28, Brill, 2010, pp. 217-275. pdf copy here.

gmb 010

Dr. Binyamin Richler: Mahral on Tur in Oxford Opp. 262

At the end of the volume of Even ha-Ezer in the El ha-Mekorot edition of the Tur Jerusalem 1958) , Rabbi S.B. Werner published חידושי מהר"ל מפראג novellae by Rabbi Judah Loewe b. Bezalel of Prague (Maharal). In the introduction Rabbi Werner wrote that he was editing the text from a manuscript in Cambridge[!] and he copied the scribe’s colophon dated 5355=1595. In fact, the colophon belongs to MS Oxford, Bodleian Library Opp. 254 (Catalogue Neubauer 752), a copy of glosses on the Tur Yoreh Deah by a grandson of the Maharal, probably either Naftali b. Isaac ha-Kohen Katz or his brother Hayyim, that incorporates most of Maharal’s novellae that were later printed in Sulzbach 1775. The text published by Rabbi Werner was not copied from that MS but from MS Oxford, Opp. 262 (Catalogue Neubauer 753). However, for some reason, Werner omitted all of the novellae on sections 1-27 and many of those on section 28. One can only surmise that he had not examined the original manuscript but consulted only an incomplete set of photocopies.

The novellae on Even ha-Ezer are preceded by novellae on Tur, Yoreh Deah, headed ביאורים נחמדי' ונמוקי' ממו' הגאון המופלג מוהררי"ל. Another contemporary hand confirmed the identity of the author adding in Hebrew מהר"ל פראג, indicating that the author was in fact the Maharal of Prague. The text breaks off after section 174. These novellae are not found in the other manuscripts or in the editions. In the novellae on Tur, Yoreh Deah by Maharal’s grandson in MS Oxford Opp. 752 in which most of the printed novellae of Maharal are quoted verbatim, none of the passages from this copy are quoted. This suggests that Maharal reviewed Yoreh Deah and added additional glosses and notes after MS Opp. 752 was written in 1595. Support for this theory may be found in the novellae on Even ha-‘Ezer copied in this manuscript in which the responsa of R. Joseph Karo, first printed in 1598, are quoted. This proves that Maharal continued to add glosses to the Tur long after he completed the printed novellae.

Due to his confusing the two manuscripts, Rabbi Werner was led to make additional mistakes and had to struggle to reconcile inconsistencies that he invented. He wrote that the novellae on Yoreh Deah copied in the MS agree with the editions, when, in fact, they are different. He has to resort to dubious pilpul to reconcile the fact that the manuscript. ostensibly written in 1595, quotes the responsa of the Beit Yosef published in 1598 and that the scribe added a note referring to the Bayyit Hadash by R. Joel Sirkis, first printed in 1638.

Rabbi Werner edited the novellae by Maharal before the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts acquired copies of the Oxford manuscripts. Had he been able to consult microfilms of the manuscripts we can be certain that he would have avoided committing these embarrassing mistakes.

gmb 009

Ezra Chwat: Rambam's Deliberate Effort to Round Out Mishneh Torah to 1,000 Chapters

A few points I would like to add to Menahem Kahane's excellent article 'The Arrangement of the Orders of the Mishnah', just published in Tarbiz LXXVI pp. 29-40, on the numerological structure of the Mishnah. His point is well taken, that a deliberate effort was made to construct the Mishnah with esthetic or numerological significance.

As would be expected, this has been alluded to in Zohar, Ra'ya Mehimna towards the end of Mishpatim 115a.
In note 44, Kahane raises the issue of the esthetically perfect figure of 1,000 chapters in Mishneh Torah, as part of the Rambam's explicit intention to create an opus that duplicates the historic impact of the Mishnah (and replace it). Menahem Avidah (Sura II, 1955 267-275) was the first to relate to this feat, but omitted the issue of whether this perfect figure was deliberate or not (although stating emphatically that the Divine name formed by the first four words must have been intended). Since, presumably, we cannot read the intentions of the author beyond his explicit statements in the Introduction, this question was apparently not relevant.
Yet in Kahane's statement it must be assumed that round figure of a thousand chapters was not the product of the Rambam's Ruach HaKodesh, (which he never claimed to have), rather a result of an effort to convey an esthetic value (which we didn't know he had).
The Genizah has provided us with numerous pages of autograph draft of Mishneh Torah. The complete collection, with bibliographic details have been assembled by R. SZ Havlin in the appendix to Machon Ofeq's Code of Maimonides, the Authorized Version, 1997 pp. 376-407. All but one of these fragments are from the volume Mishpatim.
In the page Oxford Bodley Heb. D. 32 fol. 48b we are first hand witness to the change in chapter numbers from the draft of Hilkhot Skhirut to the published edition in which the number at the heading was originally 8, has been crossed through and changed to 11. Subsequently on fols. 51-53 of the same quire we find a chapter numbered "9", whose content appears in the published edition as two chapters- 12 and 13. The Great Eagle has clearly rearranged the chapter divisions (somewhere between Skhirut 1 and 11) to create smaller but more numerous chapters. This is no easy task because, true to the rules presented in the introduction, he cannot simply split a chapter in two. Similar to the Mishnah, chapter length in Mishneh Torah is clearly and deliberately uniform, enabling for study and retention in regulated, equal daily units.
Apparently we are witnessing an attempt to create more chapters in order to reach the esthetic (or numerologicaly significant) round figure of 1,000. If so, it's not difficult to imagine why the adjustments would be made in Mishpatim, the second to last volume. Rambam never mentions, in the Introduction or elsewhere, this truly outstanding sign of perfection. (Avidah figures that the Rambam was well aware of the thousand chapters but did not flaunt it out of humility). It's likely that the Rambam did not set out for this goal when he set the blueprint for the Code, or when he projected the scheme of the opus in the Introduction.

But as he reached the end, and the sketches of Mishpatim and Shoftim was already in the draft form, it became clear that to reach the round figure of 1,000 would require only a few alterations. This scenario would have to assume that the volumes of the Yad were composed in an order identical, or close to, the final order of the 14 volumes, leaving Mishpatim near the end.

This finding can shed more light on what we already knew about the critera for chapter division in MT. Here Rambam is clearly duplicating the critera of the Mishnah, in which the primary factor is length, whereas subject is at best a secondary element. In Mishnah, a cursory glance at Eliahu Dordack's subject index tables in the appendix to Mishnah Sdurah, should be sufficient evidence. So too in MT, subjects often cross the boundaries of chapter divisions. In this Rambam differs from the Gaonic monographs where the Qasem or Fasal reflect only the subject matter, allowing one subject per chapter, and one chapter per subject, regardless of length or any other element. This throwback to the literary structure of the Mishanah must have made it possible for the author to rearrange chapter divisions for no better reason than the esthetic 1,000 chapters.

gnb 008

Ezra Chwat- An Alternative Qabbalat Shabbat

The common content and order of Qabbalat Shabbat has been well rooted, at least since the publication of Tiqunei Shabbat, Cracow 1612 (pp 5-6). It includes six chapters of Tehillim 95-99, 29, R.S AlQabez’s Lekha Dodi, Palms 92-93. The addition of ‘Ana B’Koach (attributed to R. Nehunia b. HaQaneh) before the hymn can be found as early Isaac Vana in a manuscript dating 1647. All this has been well charted by Prof. Halamish, Hanhagot Qabaliot B’Shabbat, 1996, and has been discussed in depth by Reuven Kimelman, the Mystical Meaning of Lakha Dodi, 2003. It should be mentioned, that although commonly attributed to the Qabbalists of Tsfat, the Ari- R’H Vital , Sha’ar Hakavanot, while prescribing the minhag of going out of the city to accept the Shabbat, mention only one text- Tehillim 29, which had been established long before in this context, in Zohar I 24a. In the common version this functions as the seventh, symbolizing the Sabbath, after the six Psalms of the days of the week.

Searching the manuscript catalogue of the IMHM, one can find an alternative Qabbalat Shabbat common to eleven manuscripts. Four are found in the Haim Rosenberg collection, from Ancona, presently at UCLA. Six of the manuscripts are in a common format of a square Italian hand. Two (HUC and JTS 4082) are in a larger format combining square hand with semicursive copies of Tehillim texts. The remaining two (NLI and JTS 10199) are in Italian semicursive.

IMHM 7505 “Oneg Shabbat” London British Library Or. 10143. 42 fols. Written in Ancona, 1783, by Jacob b. Masliah. The colophone attributes the minhag to a specific Yeshiva, “Tzel Shaddai”, and testifies that “most” of it is based on the Neo-Lurianic treatise: “Hemdat Yamim”. It’s unclear what is intended by the statement that this minhag is “recently renewed”.

והוא לקוט סדר שמו"ת וסדר קבלת שבת כפי מנהג הנהוג עתה מחדש בני ישיבת צל שדי ... כתבתי וסדרתי אני הצעיר אחד מבני הישיבה לתשוקת ישיבת הנ"ל רובא עפ"י אשר הובא בספר הקדוש חמדת ימים.

IMHM 32457 Los Angeles - University of California 779 bx. 12.9

bearing a similar colophone, also from Ancona, 1786.

"מועתק מספר הקדוש ח"י[=חמדת ימים] ושאר ספרים כפי מנהג ... בני ישיבת צל שדי בכל ע"ש בחדש תת"י ... פה אנקונה נעשה ... בפרנסות ... מצליח מעובדיה יצ"ו שנת ה’תקמ"ו".

IMHM 7612 London - British Library Or. 10250 (Gaster 469)

includes the title “Qabbalat Shabbat, Collected from Hemdat Yamim” The remainder have no informative colophones;

IMHM 7664 London - British Library Or. 10302 (Gaster 303)

IMHM 32443 Los Angeles - University of California 779 bx. 11.17

IMHM 32454 Los Angeles - University of California 779 bx. 12.6

IMHM 32475 Los Angeles - University of California 779 bx. 13.8

IMHM 50677 New York - Jewish Theological Seminary Ms. 10199

IMHM 29484 New York - Jewish Theological Seminary Ms. 4082

IMHM 18181 Cincinnati - Hebrew Union College 230

Jerusalem NLI Heb. 28º7756, from the Ezra Gorodetzky Collection

All of these include the following elements, usually in this order:

1. A passage from Tiquneiu Zohar titled “Tiquna Shtita’a (the sixth)- found in the Margalioth ed. Mossad HaRav Kook , 1978, 144b line 11 to the end of 146a.

2. Six chapters of Tehillim 24, 148, 45, 87, 133, 122, as are prescribed in “Hemdat Yamim” (Izmir, 1732, p. 46b).

3. ‘Ana B’Koach (Also in Hemdat Yamim 47a in this position).

4. The Hymn: Boi Kallah by Mordekhai Dato (1525-1591). This is the second half of the hymn “Likhvod Shabbat” (Davidson, Otzar HaShirah, Lamed 914. The poet’s son (ms Rome Casanatense 116) explains that this lengthy poem is split into two halves, the latter of which to be recited as the Sabbath arrives. Both Halamish and Kimelman mention this hymn as an alternate to Lekha Dodi. Dato’s poetry has been summarized in his biography ‘Bnetivai Galiyot’, Y. Jacobson, 1996. pp.40-46.

All but one of the copies of the alternate, present different formula of combining these elements with the common version. NLI and 50677 (the two cursive manuscripts) have none of the elements of the common version, but both may be missing from the beginning of the ms. The rest of the mss. present Tehillim 95-99 (in 7612 there is just an allusion; “as in Tiqunei Shabbat”). This is followed by chap. 29 (prescribed by Ari) which is the is the seventh psalm- representing the Sabbath , except for 32443 (and possibly NLI) were it is ommitted and we remain with six, and in 32454 and 32475 chap. 100 precedes it (as is found in some present day Sephardic versions), bringing the total to eight. This is followed by Shir HaShirim. Only in 32475 are the Tehillim components presented together, 95-100, 29, Hemdat Yamim, 92. Only here and NLI do the Tehillim preceed Tiquna Shtita’a. Apparently herre it is out of order so that the Tehillim can be combined (thus losing the numeric symbolism)

If the NLI copy is complete, it presents only the alternative elements, uncombined, with six chapters of Tehillim, the seventh is 92. If so, the Hemdat Yamim chapters appear before Tiquna Shtita’a because they are the only chapters presented, replacing 90-95, thus filling their place in the order. We can speculate that this is the remnant of the original, before it was combined with the common version. Note, in Hemdat Yamim the seventh chapter is 29 as in ARI. If the components of the alternate module of Qabbalat Shabbat,replace their countereparts in the standard version, not merely suppliment them, we can see each element filling the same function. The six chapters of Hemdat Yamim and 92, instead of 95-99,29; Boi Kallah instead of Lekha Dodi. Perhaps Tiqun Shtita'a fills the function of Shir HaShirim, or Bar Yohai (as is found in some early versions of Qabbalat Shabbat). We remain perplexed. If Qabbalat Shabbat as we know it was standardized well before the late 1700's, how does a specific community revert (partially) to a pre-canonic version, or simply compose a new one? Who is this community of ישיבת צל שדי? This version was never popular enough to print, yet deemed worthy of 11 extant manuscripts. Does this indicate that it was practiced by one esoteric community? Is this minhag evolutionary- developing parallel to the standard version, or revolutionary, as is apparent in the manuscript ecvidence, or reactionary, as is alluded to in the colophone? If so, what Qabbalic figure in 18nth cent. Italy could have inspired and authorized this change? Hida? RaMHaL?

Here’s a copy of the hymn Boi Kallah (JTS : 4082). Notice the symbols are similar to Lekha Dodi, but the Qabbalic terms are more explicit. Also note in the end how the hymn leads in to Tehilim 92 and phrases from Ma’ariv, which, presumably, immedeately follow.

באי כלה באי כלה כלילת יופי כלולה באי את שבת מלכתא אל עמך עם סגולה

מה יפו פעמיך בנעלים בת הנדיבה באהבה מה נעמת אשת עטרת בעלה

מרום מראשון מקום מקדש אורי בתוך עמי שובי שובי שולמית בירה לתהלה

ראשית הכל במחשבה ולתכלית כל את סובבה בת חביבה אל הכל כל כי כל תוכל מיכל וכלא

רחוק מפנינים מברך ועל גפי מרום אורך צור מתברך בך בך מעטירה לך גבורה עם גדולה

דודך מדוד הוא תפארתך נצח והוד מסוכתך הוד בריתך יאיר יעיר מלכות צעיר וממשלה

דר את דרה על כס נברא להאיר יום מנוחה ירוץ בכה יעקב אביר יוסף משביר מכביר גילה

כבירי רון מחנות אל רב מ"ט שר מיכאל מן גבריאל ואורי סוף רפאל את נדגלה

כפופים לך כוכב מלאך גלגל יצלח בכלמהלך אם מלולך יהיה את אז לאטי אתנהלה

יאהיל ירחך יזרח שמשך עמך נכחך מקדשך תלתל ראשך טל יתמלא חדשך מלא בך נגילה

יגיה נא זיוך חשכי אתבוננה תורת מלכי ברוב חשכי אקימנה אעדנה לי כלילא

דחי רוחי את מבטחי שמע שיחי ירוח רוחי יעלה ריחי על מזבחי כל ניחוחי תורת עולה

דרשי צאנך רעיה תמה הטי אזנך היא לך חומה היי חומה לפני טורף תני טרף וכלכלה

אור פניך הסבי נא על בניך לחננה הצליחה נא שובת לשמך היום עמך חמלי חמלה

אמרי ליהודא וישראל קומו צאו כי בא גואל כל אויבי יכחיש יתיש במחול תשמח בתולה

טובל ושרץ בידו כרתי שרשי הצלחתו רובה קשתו שברי חיציו כל מליציו תוך מצולה

טור טירתך הנשמה תקוממה בעוז ידך נצח הודך שמה יותן ישיש חתן עלי כלה

וחטא הלבן אל עם סגל ולישי בן יבא יגל אבן רוגל תדוק צלם חלם חולם תוך עיר צולה

וזכור ושמור יחד במדובר בדבור אחד אזי תחת אזי תהא הוו עם ה בי הלולא

יוד וקוצה רב הנוצא הא ועוקצה אם רובצה ואו אמוצה מן הקצה היא קו אמצעי הא גולה

יאיר אלף אצל היוד דלת דולף עם הא להיות עם ואו נון יוד סוף אחר הא אמן יהא בעגלא

צללי ערב אז ינוסון ערי חורב הן ישושון אז יחסון בצל עליון הני ציון על עיר תלה

ציון יעלו מושיעים לשפוט גבעה למרשיעים צאם עם רועים יהיו אזי יראו חוזי טוב אום גולה

ועמך שבת גבירה תבא נשמה יתירה תופיע אורה רוחי יונף קרבה אל נפשי גאלה

ובכן תחון עם זו ישמר כסאך נכון על הר המור לשמך אמור נאמר מזמור שיר ליום השבת כלה

ברכו כלה מעוטרת רעיה יעלה התפארת ונצח יוד הוד עמה י'י מלך ענו לה

The first appearance of Lakhah Dodi, listed by Halamish, is in R. MA Fano’s Pelah Rimon (1582). If you still don’t want to give up on Lekhah Dodi, here’s a vesion printed in ‘Seder HaYom’ (Venice 1599. p. 43a), possibly before the standard nusah galvanized. The acrostic here is lost. Verses 2-4 sound like it’s designed for Birkat Hamazon. Verses 5-6 and 9 could function as a Piyut Maariv.

לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה

זכור ושמור בדיבור אחד נתן לנו המלך המיוחד ה' אחד ושמו אחד לשם ולתפארת ולתפלה

קדושת שבת הנחלתנו ועל הר סיני קרבתנו בתורה ומצות עטרתנו וקראתנו עם סגולה

נודה לך אלהינו כי ממצרים הוצאתנו ומבית עבדים פדיתנו בכח ידך הגדולה

בתוך ים סוף הדרכתנו ובנפול אויב שמחתנו חיים וחסד עשית עמנו להעבירנו במצולה

אתה אלהי האלהים ומי כמוך באלים משפיל גאים המגדילים ומרים אביון לגדולה

בואי בשלום עטרת בעלה וגם בשמחה ובצהלה תוך אמוני עם סגולה בואי כלה בואי כלה

בואי לשלום שבת מלכתא

ויאמר מזמור שיר ליום השבת וכו

אתה האל עושה פלא הוצאתנו מבית כלא הורשתנו בית מלא ארץ צבי מהוללה

Another member of this field of manuscripts that should be mentioned, is London BL Or. 10130 (Gaster 318). Here  Qabbalat Shabbat consists of: The Hymn: L'El Olam Nitaneh Shir by Mordekhai Dato,; Psalms 29 and 23;  Lekha Dodi (common version). The hymn L'El Olam,  a 22 verse hymn of creed, in which Shabbat is a marginal subject, also appears in Qabbalat Shabbat service in mss:
Institute for the Research of Italian Jewry (Jerusalem) 84.
 London - British Library Or. 10302 (Gaster 303)
Cincinnati - Hebrew Union College 230

gnb 0007

Ezra Chwat: Addenda to R. Hananel, Sanhedrin

Amishuv Sorek, An Avrekh at Yeshivat HaKotel, wrote to me requesting manuscript information on RaH Sanhedrin 17b. Commenting on the Talmud stipulation requiring a minimum of 120 community members to justify a local Sanhedrin, yet lists only 114. Rah (in Talmud, Vilna edition, copied from ms Rome, Angelica 83) supplies the remaining 6: הוסף עליהן ו' טבח ורופא ואומן ולבלר ומלמד תינוקות Obviously this accounts for only five. Rambam in both Sharkh Al-Mishnah (I 6) and Mishneh Torah (Sanhedrin I 10) supplies an alternative list, ושני גבאי צדקה ועוד אחד כדי שיהיו שלשה לחלק צדקה, ורופא אומן, ולבלר, ומלמד תינוקות Indicating that his copy of Rah , just like ours, falls short of the required six, which demands an alternative list. RaH ms London BL Add. 27194 (Cat. 408) fol. 79b presents a reading that finds the missing community member: ומלמדי תינוקות Apparently, even in a community of 120 members, one melamed, with no rival, is not sufficient. With a second look at Angelica 83 (fol. 81a end of line 21) with a little gestalt, one can discern a small hook at the left end of the “dalet”, possibly a vestige of the missing “yud” that was inscribed too close to the “dalet”- thus the missing 120th “yid”. Once I’m at it, because Vilna copies only the Angelica ms, they are missing a folio from the beginning of chapter II (18a-20a). This lacuna should be completed with the use of the BL copy. Note, both BL and Angelica are missing the large lacuna between 55b-88b, and both signify the lacuna with an open space and the identical warning (copied in Vilna 55b), yet one cannot conclude that the former was copied from the latter. Notice RaH’s remark after he presents the maaseh alluded to in the Gemara (19a): “thus we have heard but have not seen it written”. This is a significant reversal, ushering in the post-Gaonic era where the written transmission is more respected than the oral one. The last two sentences from “safsal” on, are from Yerushalmi Sanhedrin II 2, although this is not labeled in the text.

R. Hananel, Sanhedrin 18a-20a MS London BL Add. 27194 fol 80b l. 20 – 82a l. 15

כהן גדול דן ודנין אותו כו' ירושלמי(סנה' ב:א) ניחא דן דנין אותו אמאי וימנה אנטלר. הגע עצמך שנפלה שבועה ואנטלר בשבועה. מיהא שמעינן דיכול הנתבע למנות אנטלר ולא תני במתני' דנין אותו אלא היכא דליכא עליה שבועה דאי לא הוה מתנה עליה וכי אית ליה לנתבע למנויי אנטלר אלא מדקדחי הגע עצמך שנפלה שבועה ש"מ כדאמרי' היא.(בבלי יח ע"א) דן פשיטא דהא כתי' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. ודחי' משום דבעי למימרא סיפא דנין אותו תנא נמי דן. ואקשי' וכי גברא דלא כייף לדינא מצי דיין איהו לאחריני והאמ' ריש לקיש התקוששו וקושו קשט עצמך ואחר כך קשט אחרים. אלא תנא כהן גדול משום מלך. ואיבעי תימ' הא לא קשיא מתני' אתא לאשמועינן דדיינינן לכהן גדול כהדיוט כדתניא כהן גדול שהרג נפש במזיד נהרג בשוגג גולה ואם עבר על עשה ועל לא תעשה הרי הוא כהדיוט לכל דבריו.(יח ע"ב) מהו דתימ' כיון דכת' את הדבר הגדול יביאו אליך ואמ' רב אדא דבריו של גדול הוה אומ' כל מילת' דגדול קמ"ל דבר גדול ממש כגון דיני נפשות אבל שאר דבריו לא. מעיד ומעידין אותו: ומתמהי' מעיד והתניא והתעלמת פעמ' שאתה מתעלם הא כיצד כהן והוא בבית הקברות זקן ואינה לפי כבודו או שהיה מרובה שלו משלחבירו פטור מלהשיב אבידה אחיו קתני מיהא דזקן ולא לפי כבודו כלומ' כי אינו כבוד הזקן להיות מחמר ומנהיג אחרי הבהמה פטור הכא נמי כיון שאין כבודו שלכהן גדול להעיד בפני ב"ד דזוטר מיניה פטור. ואוקמ' רב יוסף מעיד לבן מלך במושב המלך. אין מושיבין מלך בסנהדרין שאם יאמ' הוא זכות או חובה אין יכולין להשיב על דבריו ולבטלן כדכת' לא תענה על ריב קרי ביה רב. ואין מושיבין מלך וכהן גדול בעיבור שנה כי שניהן אינן רוצין בעיבור שנה המלך משום אפסניא פי' ההוצאה שנותן לחיילותיו חדש בחדש. הוא נוטל המס בשנה ומפזר להן בכל חדש וחדש ואם יוסיפו חדש צריך ליתן להן משלו לפיכך דוחה העיבור. כהן גדול נמי שצריך לטבול ביום הכיפורים ה' טבילות ואם יעברו השנה יבוא מרחשוון תשרי ומתיירא מן הצינה לפיכך דוחה העיבור. ש"מ ירחא בתר ירחי אזלא ובמרחשון לעולם הצינה מצויה ואע"פ שנקבע בשם תשרי. איני והא אינהו רעואתא [פי' רועי בקר] דהוו קימי באדר ואמרו דברים הנמצאים באדר וכיון שלא מצאו כן עיברו את השנה על פי הרועים הללו. אלא בחשבון ב"ד ועשו דברי הרועים סייוע לחשבונם. כהן גדול אינו מייבם אשת אחיו הנשואה דהיא אלמנה בעולה וקאי עלה בעשה משום שהיא בעולה וקאי עלה בלאו משום שהיא אלמנה. והוא מוזהר ליקח בתולה ולא בעולה ומצות יבום עשה הוא בלבד יבמה יבא עליה (יט ע"א) לא אתי עשה דיבום ודחי לא תעשה דאלמנה ועשה דבתולה. אבל מן האירוסין שהיא בתולה ולא קאי עלה אלא בלאו יבוא עשה דיבום וידחה לא תעשה דאלמנה. ופרקי' גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה פי' בביאה ראשונה שקיבלה הריון מותר מכאן ואילך אסור וגזרי' זו מפני זו. תניא נמי הכי ואם [קדמו] ובעלו [ביאה ראשונ' קני] ואסור לקיימן בביאה שנייה. מת לו מת אינו יוצא לאחר המיתה. ת"ר ומן המקדש לא יצא עמהן אינו יוצא אבל יוצא אחריהן כיצד הן נכנסין והוא נגלה הן נגלין והוא נכסה. כיון דאית ליה היכירא לא אתו למינגע ר' יהודה אומ' אינו יוצא מן המקדש כלל. דדילמ' אגב מריריה מקרי נגע. כשהוא מנחם אחרים כל העם עוברין זה אחר זה. והממונה ממצעו בינו ובין העם. ת"ר כשעובר בשורה סגן ומשיח שעבר מימינו וראש בית אב ואבלין וכל העם משמאלו ש"מ היינו סגן היינו ממונה וש"מ אבילין עומדין וכל העם עוברין. וש"מ אבילים לשמאל מנחמין הן עומדין. ת"ר בראשונה היו משפחות בירושלם מתגרות זאת אומרת אני עוברת תחילה וזאת אומרת אני עוברת תחלה התקינו שיהו כל העם עומדין והאבלין עוברין. החזיר ר' יוסי הדבר בציפורי שיהיו אבלין עומדין וכל העם עוברין. התקין ר' יוסי שלא תהא אשה עוברת בשוק ובנה אחריה משום מעשה שהיה. אומ' כי היתה אשה מהלכת בשוק ובנה אחריה החזיקו פריצים הנער והכניסוהו לחצר נכנסה אמו אחריו להצילו ויתעללו בה ועל זה המעשה היה תקנה ר' יוסי. ושמענו כך אבל כתוב לא ראינו כך. והתקין עוד להיות הנשים מספרות בבית הכסא משום יחוד. אמ' ר' יאשיה רבה אין שורה פחותה מי' בני אדם ואין אבלין מן המניין בין אם הן עוברין בין אם הן עומדין. כשמנחם אחרים אומ' להן התנחמו. וכשמנחמין אותו אחרים אומ' לו אנו כפרתך והוא אומ' להן התברכו מן השמים. מלך לא דן ולא דנין אותו. אוקימנא במלכי ישר' ומשום מעשה דעבדיה דינאי מלכא שהרג נפש אחד משיר' כאשר מפורש בגמ' זו אבל מלכי בית דוד דנין ודנין אותן שנ' בית דוד כה אמ' יי'י דינו לבקר משפט אחרין אינן נידונין ולא נכנסין תחת הדין. אין יכולין לדין אחריהן. והכת' תתקוששו וקושו קשט עצמך ואחר כך קשט אחרים. ירושל' (ב:ג)אין דנין את המלך על שם מלפניך משפטי יצא.(בבלי יט ע"ב) מלך לא חולץ ולא כו' ר' יהודה אומ' אם רצה לחלוץ ולייבם זכור לטוב ואפי' למאן דאמ' נשיא שמחל על כבודו מחול מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול שנ' שום תשים עליך מלך שתהא אמתו עליך ור' יהודה אמ' לך מצוה שאני. ירושל'(ב:א) אמ' ר' אלעזר כהן גדול שחטא מלקין אותו ואין מעבירין אותו מגדלותו שנ' כי נזר שמן משחת יי'י עליו אני יי'י כביכול מה אני בקדושתי לעולם אף אהרן בקדושתן לעולם. ריש לקיש אמ' נשיא שחטא מלקין אותו בב"ד של ג'. תני אין אנינות טמאה אלא למת בלבד ואע"פ שיש אנינה בלא מת כמו שנ' ואנו הדייגים ואנו ואכלו פתחיה. (בבלי כ ע"א)פי' ערסה דגדא מיטה שנסרין עליה. ערסה דצלא מיטה שיש לה שתי ארוכות [כאן מתחיל הדף הבא בכ"י רומא] ושתי רחבות ונקליטין וסירוג [כ"י לונדון: וסירג] באמצעיתה. (ירושלמי ב:ב) ספסל אין בו משום כפיית המטה. כהן גדול חייב בכפיית המטה. תני ההספד וכל העוסקין בהספד מעשה היה והפסיקו רבותי' לקריית שמע ולתפילה.[כאן ממשיך הדפוס] אין נושאין אלמנתו וכו

Also, our common version of the Talmud is usually a photo-offset of Vilna, which is missing the RaH at the end of chapter 10. Although this material is available in the Angelica ms, this is a long page, and they apparently ran out of room. Tuviah Katzman has shown me that this is not so in the Vilna offset published by Sulzinger in New York 1948, which is copied from a version of Vilna that had this RaH. I present here a copy directly from the manuscripts as The Vilna (Sulzinger)copy is errant in a few places. Notice the signature at the end. We can safely conclude that there is no point in searching for RaH on chapter 11 (‘Pereq Heleq’).

R. Hananel, Sanhedrin 89b-90a MS Rome Angelica 83 fol. 110b line 31 – fol. 111a line 24. [Addenda from BL 408 in square brackets]

אמ' רב חסדא (בבלי סנהדרין צ ע"א) מחלוקת בעיקר הגוף דע"ז וקייום מקצת דע"ז כי בקש להדיחך מן הדרך אפי' מקצת מן הדרך. אבל המדיח בעיקר הגוף דשאר מצוות דברי הכל פטור. ומותיב עליה רב המנונא ללכת זו מצות עשה בה זו מצות לא תעשה. ואי ס"ד בע"ז [עשה בע"ז] היכי משכחת לה. תרגמה רב חסדא ונתצתם את מזבחותם ובא והדיח ואמ' אסור לנתוץ מזבחותם. ופליג עליה רב המנונא במדיח בעיקר הגוף דשאר מצוות. ואמ' רבנן אמ' בסקילה ור' שמעון בחנק. אבל במדיח בקייום מקצת שאר מצות ובביטול מקצת דברי הכל פטור עד דמתידע לך. ת"ר המתנבא לעקור דבר מן התורה חייב לקיים מקצת ולבטל מקצת ר' שמעון פוטר. ובע"ז אמ' היום עובדה ולמחר ביטלה דברי הכל חייב. אביי סבר לה כרב חסדא ומתריץ לה כרב חסדא כול'. רבא סבר לה כרב המנונא ומתריץ לה כוותיה. המתנבא לעקור דבר מן התורה חייב. לרבנן בסקילה ר' שמעון בחנק. לקיים מקצת ולבטל מקצת דשאר מצות דברי הכל פטור. ובע"ז אפי' אמ' היום עובדה ומחר ביטלה חייב לרבנן בסקילה לר' שמעון בחנק. וקיימ' לן כרב המנונא דרבא קאי כוותיה. א"ר יוחנן בכל אם יאמר לך נביא עבור על אחת מן המצוות שבתורה שמע לו חוץ מע"ז שאפי' מעמיד לך חמה באמצע רקיע אל תשמע לו. תניא ר' יוסי אומ' הגיעה תורה סוף דעתה של ע"ז לתת שכר לצדיקים לפיכך נתנה תורה ממשלה בה למען כי הוא מנסה אותך והזהירך שאפי' מעמיד חמה באמצע רקיע אל תשמע לו. תניא אמ' ר' עקיבה חס ושלום שהקב"ה מעמיד חמה לנביא השקר. אלא האי דכת' ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת בהיותו נביא אמת כגון חנניה בן עזור שהיה בתחילתו נביא אמת ונתן אותות ומופתים ובאו. ואחרי כן סרח ונעשה נביא השקר. ולמען נסות את ישר' השרה שכינתו עליו כתחילה שידע הקב"ה כי ישוב ויסרח באחרונה ובשביל זה הניחו בעולם. פי' כגון זה המזהיר הכת' שלא תשמע לו. וקיימ' לן כר' עקיבה. אבל נביא השקר מתחילתו חס ושלום שהקב"ה נותן אות או מופת על ידו להטעות עולמו. בועל בת כהן נשואה בחנק וזוממיהן בחנק שנ' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו לאחיו ולא לאחותו. הדרן עלך אילו הנחנקין וסליקא לה מסכת סנהדרין שבח ותהילה ליוצר הרים.

gnb 0006

הרב ברוך ברנר והרב כרמיאל כהן "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" – קטע מביאור הרלב"ג לתורה

בימים אלו נמצא בדפוס פרי עמלנו, כרך חמישי של ביאור הרלב"ג לתורה (מפרשת תזריע ועד סוף ספר ויקרא), ואנו מקוים לראותו אי"ה בקרוב מצטרף לארבעת הכרכים הקודמים, אשר הונחו כבר ב"ה על שלחן מלכים‏‏[1]‏‏.‏‏ שנה זו, שנת תשס"ו, היא השנה שבה מציינים שבע מאות שנה לגירוש יהודי צרפת. אירוע מחריד זה של גירוש, נזכר על ידי הרלב"ג בביאורו לפרשת בחוקותי שבכרך זה, והוא מהאירועים הבודדים בתקופתו שמזכיר הרלב"ג בספריו‏[2]‏.‏ יהי רצון שיהיה העיסוק בדברי התורה מְמַתֵּק את הדינים הקשים.‏ בביאורו לפרשת קדושים כתב הרלב"ג דיון מפורט בענין איסור שעטנז, הכולל מלבד דיון בעניין עצמו, גם עניינים עקרוניים אודות תוספות סבוראיות לתלמוד, אודות כללי פסיקה ועוד. אנו מגישים קטע זה בפני קוראי 'המעין' בנוסח הפנים של מהדורתנו בתוספת הערותינו (בהשמטת הערות הנוסח). ‏‏ ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך – כבר יתבאר במה שיבוא שזה הכלאים הוא צמר ופשתים לבד, שנאמר: 'לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו' (דברים כב, יא)‏[3]‏.‏ ויִדמה שלפי הוראת הגדר יֵאָמֵר 'שעטנז' על הבגד ששִׁתְיוֹ פשתים ועֶרְבּוֹ צמר, או הפך זה; ולזה אמר אחר כן שם: 'צמר ופשתים יחדו' להורות שאיך שיהיה באופן שיהיה צמר ופשתים יחדו הוא אסור ללובשו, ואף על פי שלא היה ארוג הצמר עם הפשתים, אלא שהוא שוע עמו, כמו הלבדים, אם היו מצמר ופשתים, או אם היה מחובר עמו חיבור ישים הצמר עם הפשתים כלי אחד. ואפשר שיהיה 'שעטנז' שֵׁם נאמר בכללות על אלו המינים שזכרנו מהחיבור לצמר עם הפשתים. ואיך שיהיה, הנה כשיתחברו הצמר והפשתים באחד מהאופנים הנזכרים יהיה הבגד ההוא אסור ללובשו משום כלאים.‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏[‏‏4‏‏]‏‏‏‏‏ והוא מבואר שאין אסור מן התורה כי אם ללובשו, אבל מותר להציעו מצע תחתיו, שנאמר: 'לא תלבש שעטנז' (דברים כב, יא), ואמר בזה המקום: 'לא יעלה עליך', וזה ראיה שכבר יתכן לשומו מצע תחתיו.‏ ‏‏[5]‏‏ וראוי שתדע כי לא יקרא 'צמר' רק צמר הצאן‏‏[6]‏‏. ויתבאר שחיבורי חיבורין חיבור לענין כלאים. והמשל, שאם היתה בכאן רצועה של עור, והיה מצד אחד ממנה חוט של צמר נקשר בה, ומהצד השני חוט של פשתן - אסור לחגור אותה, כי היא צמר ופשתים יחדו, כמו שהתבאר בתשיעי מכלאים‏[7]‏. וכן העושה בגד מצמר ארנבים, וארג בו חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה, הרי זה אסור משום כלאים, כמו שנתבאר בחמישי מתוספת כלאים‏[8]‏. ומזה המקום יתבאר שהבגד של צמר שתפרו בו עורות, והיו העורות תפורין בפשתן, או היה בהם חוט של פשתן קשור באופן שיהיה חיבור, הנה הוא כלאים, כי חיבורי חיבורים הם 'יחדו', כמו שביארנו, עם שהוא מבואר בנפשו. וכבר הארכנו בזה, לפי שראינו בזמננו זה רבים בלתי נשמרים מזה‏[9]‏.‏ ואם יטעון אדם עלינו ויאמר שאין שם כלאים מן התורה אלא כשהיה שוע טווי ונוז, כמו שנפסקה ההלכה בזה במסכת נדה (סא, ב), כמר זוטרא שאומר עד שיהיה שוע טווי ונוז; אמרנו לו שאין פסק ההלכה ההיא שם מחכמי התלמוד, אבל מהגאונים הראשונים, ולזה לא נשגיח בפסק ההלכה ההיא; כי שם הלכות רבות בתלמוד הם מהגאונים הראשונים, כמו שזכר הרש"י ז"ל בפירושו למסכת חולין; ולזה הדעת נטה הרב המורה‏[10]‏. והנה תמצא ברביעי ממנחות מאמר לרבא חולק על מאמר מר זוטרא בזה, והתבאר בעירובין כי מר זוטרא היה תלמיד לרבא, ומשורשינו בתלמוד שאין הלכה כתלמיד במקום הרב‏[11]‏. ועוד, שזה המאמר הוא בנדה אגב גררא, ולזה לא יתן רושם גדול בהאמתת זה הפסק‏[12]‏. ועוד, שכל המשניות שהם בתשיעי מכלאים מלאות מסתירת דעת מר זוטרא במסכת נדה‏[13]‏. ועוד, שכבר יתכן שיפורש מאמר מר זוטרא במסכת נדה באופן בלתי סותר זה הדעת; וזה, שהוא יאמר כי מלשון 'שעטנז' לא יתבאר שיהיה או שוע או טווי או נוז, אבל אם היתה הוראתו זאת ההוראה - רוצה לומר שוע טווי ונוז - היה ראוי יותר שיורה על מה שהוא שוע טווי ונוז יחד, לא על מה שהוא או שוע או טווי או נוז; ומזה הצד אמרו שם דהלכתא כמר זוטרא, מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא; והנה אף על פי שנודה שיהיה האמת מה שאמר מר זוטרא כי לשון 'שעטנז' יורה על מה שהוא שוע טווי ונוז, הנה מה שאמרה התורה אחריו 'צמר ופשתים יחדו' כלל כל האופנים שיהיה בהם הבגד צמר ופשתים יחדו‏[14]‏. וכבר יצאנו ממנהגנו בזה הביאור; ואמנם הביאנו לזה מה שזכרנו במה שקדם‏[15]‏.‏

‏[1]‏ חמישה חומשי תורה עם ביאור הרלב"ג, מהדורת 'מעליות', מעלה אדומים (בראשית – תשנ"ג; שמות א – תש"ס; שמות ב‏‏ ‏-‏ ‏תשס"א; ויקרא א – תשס"ג).‏‏ ‏[2]‏ הקטע מופיע בסופה של התוכחה (לפני פסוק מו): "... ומה שאמר 'ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ אֹיביכם' (פסוק לח) מורה על הצרות הגדולות שעברו על עמנו, שמתו בהם רבים, מכללם הרג קצת הקהלות הקדושות, וגירוש היהודים מארץ צרפת, שמתו בסיבתו כפלים כיוצאי מצרים ברעב ובדבר". [המספר "כפלים כיוצאי מצרים" הוא ביטוי מליצי; להערכות אודות מספר תושבי צרפת ערב הגירוש ומספר המגורשים, ראה: שמעון שוורצפוקס, יהודי צרפת בימי הביניים, תל אביב 2001, עמ' 264].‏ בעניין גירוש יהודי צרפת בשנת ה'סו (1306 למנינם), נצטט שתי עדויות נוספות של שניים מחכמי ישראל בני התקופה: א. ר' אבא מארי הירחי מחכמי לוניל (מנחת קנאות, פרק קכ, מהדורת רח"ז דימיטרובסקי, ירושלים תש"ן, עמ' תתלה): "בשנת חמשת אלפים וששים ושש לפרט, היא השנה שגרם החטא ונפל פתקא מן רקיעא בגזרת עירין, ופשטה גזרת מלך צרפת על כל היהודים אשר בכל מדינות מלכותו להוציא אותם מבתיהם החוצה נקיים מנכסיהם. ונאספו כלם במשמר נער וזקן טף ונשים ביום אחד, הוא יום ששי עשירי לחדש אב, וגורשו מן הארץ... ". ב. ר' אשתורי הפרחי (כפתור ופרח, כרך ג, פרק נא, הוצאת המכון ללימודי מצוות התלויות בארץ, ירושלים תשנ"ט, עמ' ריג): "גם אזכיר תאריך חרבן מקדש מעט, והוא חרבן בתי מדרשות ובתי כנסיות שבצרפת ובקצת פרובנצה בזמני, ומן המערכה נסתי, והוא בעונותינו שנת ה' אלפים וס"ו, והיה הוא גם כן בחדש המוכן לפורענות הוא חדש אב, יום שני לחרבן המקדש והוא העשירי באב, והיה יום ששי, והסימן א"ב הטומא"ה, וילכ"ו בלא כח, כלומר יום ששי שנת ילכ"ו הלכנו, אי נמי ויגרשהו ויל"ך. ויהיו ביניהם (=בין חורבן בית שני לגירוש צרפת) אלף רל"ח. יחזירנו מהרה אל מלכותו המקודש מקבץ נדחי ישראל".‏ ‏[3]‏ ראה משנה כלאים ט, א. רמב"ם, ספר המצוות לא תעשה מב; הלכות כלאים י, א. ספר החינוך מצוה תקעא (תקנא).‏ ‏[4]‏ ראה ספרא כאן (פרק ד, יח): "אין לי אלא בגד, מנין לרבות את הלבדים? תלמוד לומר שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז" (והשווה לפירוש הראב"ד שם); ספרי דברים פיסקא רלב; משנה כלאים ט, ח-ט; ירושלמי כלאים ט, ו (לב, ד). רבינו מציע שתי אפשרויות לביאור הפסוק בפרשת כי תצא: א. 'שעטנז' משמעו צמר ופשתים הארוגים זה בזה, ובא המשך הפסוק ומוסיף 'צמר ופשתים יחדו' לאסור גם חיבור שלא באריגה (כמו בלבדים או בתפירה). ב. 'שעטנז' משמעו צמר ופשתים המחוברים גם שלא באריגה, והמשך הפסוק מבאר את משמעות המלה. להשלמת הדברים נעתיק דברי רבינו בביאורו לדברים כב, יא, שם ביאר כאפשרות השניה: "והנה בגד כלאים שעטנז הוא - לפי מה שיורה עליו הגדר - שיעשה בגד מצמר ופשתים יחד. ולפי שהבגד יהיה נעשה מאלו בזולת טוייה, כמו הלבדין שנקראים בגד, הנה אם עשה לבדין מצמר ופשתים - הרי הם כלאי בגדים; וכן אם ערבם בטוייה, שהיו קצת נימי הטווי צמר וקצתם פשתים; וכן אם ערבם באריגה באופן שישותפו בהעשות הבגד מהם; באחד מאלו השלושה אופנים הנה הוא נקרא בגד כלאים שעטנז... ". נמצא שלדעת רבינו אין צורך שיהיה גם שוע גם טווי וגם נוז, אלא די באחד ממיני החיבור כדי שיאסר הבגד מן התורה משום שעטנז, וכפי שיאריך בהמשך דבריו. דעתו של רבינו היא כדעת הרמב"ם, פירוש המשנה כלאים י, ח (במהדורה בתרא ולא במהדורה קמא; ראה מהדורת ר"י קאפח, עמ' קלד והערה 20); הלכות כלאים י, ב-ד, וראה השגת הראב"ד שם. על שיטת הרמב"ם ראה באריכות: ר"י קורקוס, רדב"ז, כסף משנה (וכן בית יוסף יורה דעה סימן ש; ומדברי רבינו עולה שלא כפי שפירש את שיטת הרמב"ם), ט"ז וביאור הגר"א (יורה דעה סימן ש), ועוד. והשוה גם לרמב"ן כאן, ולספר החינוך מצוה תקעא (תקנא). וראה עוד בהמשך דברי רבינו, ובהערה 10.‏ ‏‏‏[5]‏ ראה ספרא כאן (פרק ד, יח): "מכלל שנאמר 'לא יעלה עליך', יכול לא יפשיל את הקופה לאחריו, תלמוד לומר: 'לא תלבש'. 'לא תלבש' - אין לי אלא שלא ילבש, ומניין שלא יתכסה, תלמוד לומר: 'לא יעלה עליך' - מותר אתה להציעו תחתיך; אבל אמרו חכמים לא יעשה כן, שלא תהא נימה אחת עולה על בשרו". ורבינו, כדרכו, מבאר את הפסוקים, ולכן נקט דין תורה בלבד. ספרי דברים פיסקא רלב. משנה כלאים ח, א: "כלאי בגדים מותרין בכל דבר, ואינן אסורין אלא מללבוש"; יומא סט, א; ביצה יד, ב; יבמות ד, ב; תמיד כז, ב. רמב"ם הלכות כלאים י, יב.‏‏ ‏[6]‏ ראה משנה כלאים ט, א, וראה ירושלמי שם (לא, ד): "אין לך קרוי צמר אלא צמר אלים בלבד". רמב"ם הלכות כלאים י, א. וראה תשובות רב נטרונאי גאון יורה דעה סימן רעז (מהדורת ברודי, עמ' 415-416).‏‏ ‏[7]‏ ראה משנה כלאים ט, ט: "לא יקשור סרט של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו, אף על פי שהרצועה באמצע". וראה רמב"ם, פירוש המשנה שם; והלכות כלאים י, ג. וראה עוד בהמשך דברי רבינו, ובהערה 9.‏‏ ‏[8]‏ ראה תוספתא כלאים ה, יב. רמב"ם הלכות כלאים י, ט.‏‏ ‏[9]‏ רבינו לשיטתו, שסובר כשיטת הרמב"ם שכל חיבור של 'צמר ופשתים יחדו' אסור מן התורה, ולפיכך יוצא כנגד הנוהגים היתר כל עוד אין הצמר והפשתים מחוברים זה עם זה באופן ישיר. השוה לר"ש על המשנה כלאים ט, ט (הנזכרת לעיל הערה 7), שכתב: "...וכשחוגר בה קושר שני ראשיה, של צמר ושל פשתן, ביחד. דאי לאו הכי פשיטא דשרי, ופוק חזי מה עמא דבר, הסרבלין שלנו של צמר, ויש בהן עורות של טלאים או של שפנים תפור מן הפשתן...". וראה עוד מה שהביא בבית יוסף (יורה דעה סימן ש) בענין זה, ובשולחן ערוך (שם סעיף ה) ובהערת הרמ"א שם.‏‏ ‏[10]‏ לדעת מר זוטרא בנדה סא, ב, "...מדאורייתא שעטנז כתיב, עד שיהיה שוע טווי ונוז, ורבנן הוא דגזרו ביה". ‏ואמנם "מתקיף לה רב אשי: אימר או שוע או טווי או נוז", אולם המסקנה המופיעה בגמרא היא: "והלכתא כמר זוטרא, מדאפקינהו רחמנא בחדא לישנא". וראה תשובת רב האי גאון (שערי תשובה סימן סג) שכתב כמר זוטרא, וראה תשובות הגאונים (שערי תשובה, סימן סב): "ותמהים על האי דכתב ר' חננאל או שוע או טווי או נוז, דהא גרסי' במס' נדה והלכתא כמר זוטרא דאמר עד שיהא שווע וטווי ונוז דכולהו בעי' בחדא". וראה אוצר הגאונים יבמות, התשובות (עמ' 9-10), וליקוטי פירוש רבינו חננאל (אוצר הגאונים שם עמ' 297). וראה רי"ף ביצה (ז, ב, בדפי הרי"ף). במהדורה קמא של פירוש המשנה סבר הרמב"ם כמר זוטרא, אולם במהדורה בתרא, ובמשנה תורה, חזר בו ממה שסבר בתחילה, וכתב: "...שאינו נקרא כלאים אלא עד שיהיו בו כל שלושת הדרכים האלו, וכל מה שזולת זה הרי הוא כלאים מדברי סופרים; כן כתבו קצת מן הגאונים. וזה אצלי בלתי נכון, אלא כל אחד מהם כלאים של תורה. ואותו הלשון הכתוב בגמר נדה - אינו לשון התלמוד אלא פירוש". וכך היא דעת רבינו. וראה גם לעיל הערה 4. רבינו מסתמך גם על רש"י בענין קיומן של "הלכות רבות בתלמוד הם מהגאונים הראשונים" - ראה רש"י חולין מט, א, ד"ה "ואין הלכה כרבי שמעון": "גמרא קא פסיק ליה, ובישיבה האחרונה (בשיטה מקובצת: ומישיבת האחרונים) נפסקו ההלכות הללו הפסוקות סתם בגמרא"; וראה עוד שם נ, א, ד"ה "ואין הלכה כרבן שמעון [ב"ג]". וראה רב"מ לוין, רבנן סבוראי ותלמודם, עמ' 51. וראה גם ספרו של הרב א"ר זייני, רבנן סבוראי וכללי ההלכה (כרך א), עמ' 71 והערה 3, וראה גם שם ‏עמ‏‏‏'‏ ‏185‏‏‏.‏ ‏‏ ‏‏‏וממשיך רבינו בנימוקים נוספים לפסוק שלא כמר זוטרא.‏‏ ‏‏‏ ‏[11]‏ מדברי רבא עולה שגם בקשירה לחוד יש איסור שעטנז מן התורה; ראה מנחות (לט, א): "אמר רבא: שמע מינה קשר עליון דאורייתא, דאי סלקא דעתך דרבנן, מאי איצטריך למישרי סדין בציצית? פשיטא, התוכף תכיפה אחת אינו חיבור! אלא שמע מינה: דאורייתא" (באשר לבעל מימרא זו עיין דקדוקי סופרים אותיות ס-ע, וראה גם כסף משנה להלכות כלאים י, ד). הלכה זו הובאה גם על ידי הרמב"ם במשנה תורה (הלכות כלאים י, ד) כראיה לשיטתו: "ומניין שכל איסורין אלו של תורה? שהרי צרך הכתוב להתיר כלאים בציצית, כמו שלמדו מפי השמועה שלא נסמכה פרשת כלאים לפרשת ציצית אלא להתיר כלאים בציצית, והציצית חוטין קשורין בלבד הן; מכלל שחיבור כזה שלא במקום מצוה אסור מן התורה, שאינו ממעט בתורה דבר שהוא אסור מדברי סופרים". ועיין גם מנחות (לט, ב): "...אמר רב נחמן: השיראין פטורין מן הציצית. איתיביה רבא לרב נחמן... אי אמרת בשלמא דאורייתא...". ואמנם לא מצאנו שמר זוטרא היה תלמיד של רבא. ויתכן שמר זוטרא היה תלמידו של רב פפא (ראה למשל יבמות עה, ב: "הכי אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא"), ורב פפא היה תלמידו של רבא (ראה למשל עירובין נא, א: "אמר רב פפא, בדיק לן רבא"). וראה מבוא התלמוד לר' שמואל בן חפני (מהדורת ר"ש אברמסון, עמ' 100-105). ויל"ע (וראה תשובותיו של רב האי גאון (תשובות הגאונים הרכבי סימן עט וסימן שנח) שמהן עולה שהלכה כדברי הרב אף כשתלמידי תלמידיו חולקים עליו). בענין הכלל "אין הלכה כתלמיד במקום הרב", כלל זה אינו מופיע בגמרא אך הוא מופיע אצל גאונים וראשונים, ראה מה שצויין באנציקלופדיה תלמודית (כרך א, עמ' תריט הערה 1), וראה תשובות רב נטרונאי גאון, מהדורת ברודי, עמ' 81 והערה 96. על כל פנים מוכח מדברי רבינו שאומרים כלל זה גם כשתלמידו של רבא חולק עליו, וכדעת רבינו תם (תוספות עבודה זרה נט, ב, ד"ה "אמר רב פפא") והרמב"ן (מלחמות ה' שבת נח, ב, בדפי הרי"ף), וראה אנציקלופדיה תלמודית שם, עמ' תרכ והערה 10).‏ ‏[12]‏‏‏‏ השוה לדברי רבינו בפרשת משפטים התועלת השמיני השורש האחד עשר (עמ' 163-164), ולהערה 63 שם.‏ ‏ ‏[13]‏ כל המשניות שלאחר הכלל הנזכר בפרק ט משנה ח משמען שלא כמר זוטרא; ראה משניות ט-י שם.‏ ‏[14]‏ אף אם נקבל את קביעת ההלכה כדברי מר זוטרא, אין בזה סתירה לדעת רבינו, כיון שניתן לפרש שכוונת מר זוטרא היא לומר שמלשון 'שעטנז' עצמה משמע שוע טווי ונוז, ולא שוע או טווי או נוז, ולענין משמעות לשון הכתוב אכן הסכימו לדבריו, ואף על פי כן מן הלשון 'צמר ופשתים יחדו' יש לרבות שוע או טווי או נוז; ראה לעיל בתחילת דברי רבינו בד"ה זה, ובהערה 4.‏ ‏‏[15]‏ "לפי שראינו בזמננו זה רבים בלתי נשמרים מזה", כדלעיל לפני הערה 9.‏