Dr. Binyamin Richler: Mahral on Tur in Oxford Opp. 262

At the end of the volume of Even ha-Ezer in the El ha-Mekorot edition of the Tur Jerusalem 1958) , Rabbi S.B. Werner published חידושי מהר"ל מפראג novellae by Rabbi Judah Loewe b. Bezalel of Prague (Maharal). In the introduction Rabbi Werner wrote that he was editing the text from a manuscript in Cambridge[!] and he copied the scribe’s colophon dated 5355=1595. In fact, the colophon belongs to MS Oxford, Bodleian Library Opp. 254 (Catalogue Neubauer 752), a copy of glosses on the Tur Yoreh Deah by a grandson of the Maharal, probably either Naftali b. Isaac ha-Kohen Katz or his brother Hayyim, that incorporates most of Maharal’s novellae that were later printed in Sulzbach 1775. The text published by Rabbi Werner was not copied from that MS but from MS Oxford, Opp. 262 (Catalogue Neubauer 753). However, for some reason, Werner omitted all of the novellae on sections 1-27 and many of those on section 28. One can only surmise that he had not examined the original manuscript but consulted only an incomplete set of photocopies.

The novellae on Even ha-Ezer are preceded by novellae on Tur, Yoreh Deah, headed ביאורים נחמדי' ונמוקי' ממו' הגאון המופלג מוהררי"ל. Another contemporary hand confirmed the identity of the author adding in Hebrew מהר"ל פראג, indicating that the author was in fact the Maharal of Prague. The text breaks off after section 174. These novellae are not found in the other manuscripts or in the editions. In the novellae on Tur, Yoreh Deah by Maharal’s grandson in MS Oxford Opp. 752 in which most of the printed novellae of Maharal are quoted verbatim, none of the passages from this copy are quoted. This suggests that Maharal reviewed Yoreh Deah and added additional glosses and notes after MS Opp. 752 was written in 1595. Support for this theory may be found in the novellae on Even ha-‘Ezer copied in this manuscript in which the responsa of R. Joseph Karo, first printed in 1598, are quoted. This proves that Maharal continued to add glosses to the Tur long after he completed the printed novellae.

Due to his confusing the two manuscripts, Rabbi Werner was led to make additional mistakes and had to struggle to reconcile inconsistencies that he invented. He wrote that the novellae on Yoreh Deah copied in the MS agree with the editions, when, in fact, they are different. He has to resort to dubious pilpul to reconcile the fact that the manuscript. ostensibly written in 1595, quotes the responsa of the Beit Yosef published in 1598 and that the scribe added a note referring to the Bayyit Hadash by R. Joel Sirkis, first printed in 1638.

Rabbi Werner edited the novellae by Maharal before the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts acquired copies of the Oxford manuscripts. Had he been able to consult microfilms of the manuscripts we can be certain that he would have avoided committing these embarrassing mistakes.

gmb 009

Ezra Chwat: Rambam's Deliberate Effort to Round Out Mishneh Torah to 1,000 Chapters

A few points I would like to add to Menahem Kahane's excellent article 'The Arrangement of the Orders of the Mishnah', just published in Tarbiz LXXVI pp. 29-40, on the numerological structure of the Mishnah. His point is well taken, that a deliberate effort was made to construct the Mishnah with esthetic or numerological significance.

As would be expected, this has been alluded to in Zohar, Ra'ya Mehimna towards the end of Mishpatim 115a.

In note 44, Kahane raises the issue of the esthetically perfect figure of 1,000 chapters in Mishneh Torah, as part of the Rambam's explicit intention to create an opus that duplicates the historic impact of the Mishnah (and replace it). Menahem Avidah (Sura II, 1955 267-275) was the first to relate to this feat, but omitted the issue of whether this perfect figure was deliberate or not (although stating emphatically that the Divine name formed by the first four words must have been intended). Since, presumably, we cannot read the intentions of the author beyond his explicit statements in the Introduction, this question was apparently not relevant.

Yet in Kahane's statement it must be assumed that round figure of a thousand chapters was not the product of the Rambam's Ruach HaKodesh, (which he never claimed to have), rather a result of an effort to convey an esthetic value (which we didn't know he had).

The Genizah has provided us with numerous pages of autograph draft of Mishneh Torah. The complete collection, with bibliographic details have been assembled by R. SZ Havlin in the appendix to Machon Ofeq's Code of Maimonides, the Authorized Version, 1997 pp. 376-407. All but one of these fragments are from the volume Mishpatim.

In the page Oxford Bodley Heb. D. 32 fol. 48b we are first hand witness to the change in chapter numbers from the draft of Hilkhot Skhirut to the published edition in which the number at the heading was originally 8, has been crossed through and changed to 11. Subsequently on fols. 51-53 of the same quire we find a chapter numbered "9", whose content appears in the published edition as two chapters- 12 and 13. The Great Eagle has clearly rearranged the chapter divisions (somewhere between Skhirut 1 and 11) to create smaller but more numerous chapters. This is no easy task because, true to the rules presented in the introduction, he cannot simply split a chapter in two. Similar to the Mishnah, chapter length in Mishneh Torah is clearly and deliberately uniform, enabling for study and retention in regulated, equal daily units.

Apparently we are witnessing an attempt to create more chapters in order to reach the esthetic (or numerologicaly significant) round figure of 1,000. If so, it's not difficult to imagine why the adjustments would be made in Mishpatim, the second to last volume. Rambam never mentions, in the Introduction or elsewhere, this truly outstanding sign of perfection. (Avidah figures that the Rambam was well aware of the thousand chapters but did not flaunt it out of humility). It's likely that the Rambam did not set out for this goal when he set the blueprint for the Code, or when he projected the scheme of the opus in the Introduction.

But as he reached the end, and the sketches of Mishpatim and Shoftim was already in the draft form, it became clear that to reach the round figure of 1,000 would require only a few alterations. This scenario would have to assume that the volumes of the Yad were composed in an order identical, or close to, the final order of the 14 volumes, leaving Mishpatim near the end.

This finding can shed more light on what we already knew about the critera for chapter division in MT. Here Rambam is clearly duplicating the critera of the Mishnah, in which the primary factor is length, whereas subject is at best a secondary element. In Mishnah, a cursory glance at Eliahu Dordack's subject index tables in the appendix to Mishnah Sdurah, should be sufficient evidence. So too in MT, subjects often cross the boundaries of chapter divisions. In this Rambam differs from the Gaonic monographs where the Qasem or Fasal reflect only the subject matter, allowing one subject per chapter, and one chapter per subject, regardless of length or any other element. This throwback to the literary structure of the Mishanah must have made it possible for the author to rearrange chapter divisions for no better reason than the esthetic 1,000 chapters.

gnb 008

Ezra Chwat- An Alternative Qabbalat Shabbat

The common content and order of Qabbalat Shabbat has been well rooted, at least since the publication of Tiqunei Shabbat, Prague 1641. It includes six chapters of Tehillim 95-99, 29, R.S AlQabez’s Lekha Dodi, Palms 92-93. The addition of ‘Ana B’Koach (attributed to R. Nehunia b. HaQaneh) before the hymn can be found as early Isaac Vana in a manuscript dating 1647. All this has been well charted by Prof. Halamish, Hanhagot Qabaliot B’Shabbat, 1996, and has been discussed in depth by Reuven Kimelman, the Mystical Meaning of Lakha Dodi, 2003. It should be mentioned, that although commonly attributed to the Qabbalists of Tsfat, the Ari- R’H Vital , Sha’ar Hakavanot, while prescribing the minhag of going out of the city to accept the Shabbat, mention only one text- Tehillim 29, which had been established long before in this context, in Zohar I 24a. In the common version this functions as the seventh, symbolizing the Sabbath, after the six Psalms of the days of the week.

Searching the manuscript catalogue of the IMHM, one can find an alternative Qabbalat Shabbat common to eleven manuscripts. Four are found in the Haim Rosenberg collection, from Ancona, presently at UCLA. Six of the manuscripts are in a common format of a square Italian hand. Two (HUC and JTS 4082) are in a larger format combining square hand with semicursive copies of Tehillim texts. The remaining two (JNUL and JTS 10199) are in Italian semicursive.

IMHM 7505 “Oneg Shabbat” London British Library Or. 10143. 42 fols. Written in Ancona, 1783, by Jacob b. Masliah. The colophone attributes the minhag to a specific Yeshiva, “Tzel Shaddai”, and testifies that “most” of it is based on the Neo-Lurianic treatise: “Hemdat Yamim”. It’s unclear what is intended by the statement that this minhag is “recently renewed”.

והוא לקוט סדר שמו"ת וסדר קבלת שבת כפי מנהג הנהוג עתה מחדש בני ישיבת צל שדי ... כתבתי וסדרתי אני הצעיר אחד מבני הישיבה לתשוקת ישיבת הנ"ל רובא עפ"י אשר הובא בספר הקדוש חמדת ימים.

IMHM 32457 Los Angeles - University of California 779 bx. 12.9 bearing a similar colophone, also from Ancona, 1786.

"מועתק מספר הקדוש ח"י[=חמדת ימים] ושאר ספרים כפי מנהג ... בני ישיבת צל שדי בכל ע"ש בחדש תת"י ... פה אנקונה נעשה ... בפרנסות ... מצליח מעובדיה יצ"ו שנת ה’תקמ"ו".

IMHM 7612 London - British Library Or. 10250 (Gaster 469) includes the title “Qabbalat Shabbat, Collected from Hemdat Yamim” The remainder have no informative colophones; IMHM 7664 London - British Library Or. 10302 (Gaster 303)
IMHM 32443 Los Angeles - University of California 779 bx. 11.17
IMHM 32454 Los Angeles - University of California 779 bx. 12.6
IMHM 32475 Los Angeles - University of California 779 bx. 13.8
IMHM 50677 New York - Jewish Theological Seminary Ms. 10199
IMHM 29484 New York - Jewish Theological Seminary Ms. 4082
IMHM 18181 Cincinnati - Hebrew Union College 230
Jerusalem JNUL Heb. 28º7756, from the Ezra Gorodetzky Collection
All of these include the following elements, usually in this order: 1. A passage from Tiquneiu Zohar titled “Tiquna Shtita’a (the sixth)- found in the Margalioth ed. Mossad HaRav Kook , 1978, 142b line 11 to the end of 146a.
2. Six chapters of Tehillim 24, 148, 45, 87, 133, 122, as are prescribed in “Hemdat Yamim” (Izmir, 1732, p. 46b)
3. ‘Ana B’Koach (Also in Hemdat Yamim 47a in this position)
4. The Hymn: Boi Kallah by Mordekhai Dato. This is the second half of the hymn “Likhvod Shabbat” (Davidson, Otzar HaShirah, Lamed 914. The poet’s son (ms Rome Casanatense 116) explains that this lengthy poem is split into two halves, the latter of which to be recited as the Sabbath arrives. Both Halamish and Kimelman mention this hymn as an alternate to Lekha Dodi. Dato’s poetry has been summarized in his biography ‘Bnetivai Galiyot’, Y. Jacobson, 1996. pp.40-46.

All but one of the copies of the alternate, present different formula of combining these elements with the common version. JNUL and 50677 (the two cursive manuscripts) have none of the elements of the common version, but both may be missing from the beginning of the ms. The rest of the mss. present Tehillim 95-99 (in 7612 there is just an allusion; “as in Tiqunei Shabbat”). This is followed by chap. 29 (prescribed by Ari) which is the is the seventh psalm- representing the Sabbath , except for 32443 (and possibly JNUL) were it is ommitted and we remain with six, and in 32454 and 32475 chap. 100 precedes it (as is found in some present day Sephardic versions), bringing the total to eight. This is followed by Shir HaShirim. Only in 32475 are the Tehillim components presented together, 95-100, 29, Hemdat Yamim, 92. Only here and JNUL do the Tehillim preceed Tiquna Shtita’a. Apparently herre it is out of order so that the Tehillim can be combined (thus losing the numeric symbolism)

If the JNUL copy is complete, it presents only the alternative elements, uncombined, with six chapters of Tehillim, the seventh is 92. If so, the Hemdat Yamim chapters appear before Tiquna Shtita’a because they are the only chapters presented, replacing 90-95, thus filling their place in the order. We can speculate that this is the remnant of the original, before it was combined with the common version. Note, in Hemdat Yamim the seventh chapter is 29 as in Ari.
If the components of the alternate module of Qabbalat Shabbat,replace their countereparts in the standard version, not merely suppliment them, we can see each element filling the same function. The six chapters of Hemdat Yamim and 92, instead of 95-99,29; Boi Kallah instead of Lekha Dodi. Perhaps Tiqun Shtita'a fills the function of Shir HaShirim, or Bar Yohai (as is found in some early versions of Qabbalat Shabbat.
We remain perplexed. If Qabbalat Shabbat as we know it was standardized well before the late 1700's, how does a specific community revert (partially) to a pre-canonic version, or simply compose a new one? Who is this community of ישיבת צל שדי? This version was never popular enough to print, yet deemed worthy of 11 extant manuscripts. Does this indicate that it was practiced by one esoteric community? Is this minhag evolutionary- developing parallel to the standard version, or revolutionary, as is apparent in the manuscript ecvidence, or reactionary, as is alluded to in the colophone? If so, what Qabbalic figure in 18nth cent. Italy could have inspired and authorized this change? Hida? RamHal? Here’s a copy of the hymn (JTS : 4082). Notice the symbols are similar to Lekha Dodi, but the Qabbalic terms are more explicit. Also note in the end how the hymn leads in to Tehilim 92 and phrases from Ma’ariv, which, presumably, immedeately follow.

באי כלה באי כלה כלילת יופי כלולה באי את שבת מלכתא אל עמך עם סגולה

מה יפו פעמיך בנעלים בת הנדיבה באהבה מה נעמת אשת עטרת בעלה

מרום מראשון מקום מקדש אורי בתוך עמי שובי שובי שולמית בירה לתהלה

ראשית הכל במחשבה ולתכלית כל את סובבה בת חביבה אל הכל כל כי כל תוכל מיכל וכלא

רחוק מפנינים מברך ועל גפי מרום אורך צור מתברך בך בך מעטירה לך גבורה עם גדולה

דודך מדוד הואע תפארתך נצח והוד מסוכתך הוד בריתך יאיר יעיר מלכות צעיר וממשלה

דר את דרה על כס נברא להאיר יום מנוחה ירוץ בכה יעקב אביר יוסף משביר מכביר גילה

כבירי רון מחנות אל רב מ"ט שר מיכאל מן גבריאל ואורי סוף רפאל את נדגלה

כפופים לך כוכב מלאך גלגל יצלח בכלמהלך אם מלולך יהיה את אז לאטי אתנהלה

יאהיל ירחך יזרח שמשך עמך נכחך מקדשך תלתל ראשך טל יתמלא חדשך מלא בך נגילה

יגיה נא זיוך חשכי אתבוננה תורת מלכי ברוב חשכי אקימנה אעדנה לי כלילא

דחי רוחי את מבטחי שמע שיחי ירוח רוחי יעלה ריחי על מזבחי כל ניחוחי תורת עולה

דרשי צאנך רעיה תמה הטי אזנך היא לך חומה היי חומה לפני טורף תני טרף וכלכלה

אור פניך הסבי נא על בניך לחננה הצליחה נא שובת לשמך היום עמך חמלי חמלה

אמרי ליהודא וישראל קומו צאו כי בא גואל כל אויבי יכחיש יתיש במחול תשמח בתולה

טובל ושרץ בידו כרתי שרשי הצלחתו רובה קשתו שברי חיציו כל מליציו תוך מצולה

טור טירתך הנשמה תקוממה בעוז ידך נצח הודך שמה יותן ישיש חתן עלי כלה

וחטא הלבן אל עם סגל ולישי בן יבא יגל אבן רוגל תדוק צלם חלם חולם תוך עיר צולה

וזכור ושמור יחד במדובר בדבור אחד אזי תחת אזי תהא הוו עם ה בי הלולא

יוד וקוצה רב הנוצא הא ועוקצה אם רובצה ואו אמוצה מן הקצה היא קו אמצעי הא גולה

יאיר אלף אצל היוד דלת דולף עם הא להיות עם ואו נון יוד סוף אחר הא אמן יהא בעגלא

צללי ערב אז ינוסון ערי חורב הן ישושון אז יחסון בצל עליון הני ציון על עיר תלה

ציון יעלו מושיעים לשפוט גבעה למרשיעים צאם עם רועים יהיו אזי יראו חוזי טוב אום גולה

ועמך שבת גבירה תבא נשמה יתירה תופיע אורה רוחי יונף קרבה אל נפשי גאלה

ובכן תחון עם זו ישמר כסאך נכון על הר המור לשמך אמור נאמר מזמור שיר ליום השבת כלה

ברכו כלה מעוטרת רעיה יעלה התפארת ונצח יוד הוד עמה י'י מלך ענו לה

The first appearance of Lakhah Dodi, listed by Halamish, is in R. MA Fano’s Pelah Rimon (1582). If you still don’t want to give up on Lekhah Dodi, here’s a vesion printed in ‘Seder HaYom’ (Venice 1599. p. 43), possibly before the standard nusah galvanized. The acrostic here is lost. Verses 2-4 sound like it’s designed for Birkat Hamazon. Verses 5-6 and 9 could function as a Piyut Maariv.

לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה

זכור ושמור בדיבור אחד נתן לנו המלך המיוחד ה' אחד ושמו אחד לשם ולתפארת ולתפלה

קדושת שבת הנחלתנו ועל הר סיני קרבתנו בתורה ומצות עטרתנו וקראתנו עם סגולה

נודה לך אלהינו כי ממצרים הוצאתנו ומבית עבדים פדיתנו בכח ידך הגדולה

בתוך ים סוף הדרכתנו ובנפול אויב שמחתנו חיים וחסד עשית עמנו להעבירנו במצולה

אתה אלהי האלהים ומי כמוך באלים משפיל גאים המגדילים ומרים אביון לגדולה

בואי בשלום עטרת בעלה וגם בשמחה ובצהלה תוך אמוני עם סגולה בואי כלה בואי כלה

בואי לשלום שבת מלכתא

ויאמר מזמור שיר ליום השבת וכו

אתה האל עושה פלא הוצאתנו מבית כלא הורשתנו בית מלא ארץ צבי מהוללה

gnb 0007

Ezra Chwat: Addenda to R. Hananel, Sanhedrin

Amishuv Sorek, An Avrekh at Yeshivat HaKotel, wrote to me requesting manuscript information on RaH Sanhedrin 17b. Commenting on the Talmud stipulation requiring a minimum of 120 community members to justify a local Sanhedrin, yet lists only 114. Rah (in Talmud, Vilna edition, copied from ms Rome, Angelica 83) supplies the remaining 6: הוסף עליהן ו' טבח ורופא ואומן ולבלר ומלמד תינוקות Obviously this accounts for only five. Rambam in both Sharkh Al-Mishnah (I 6) and Mishneh Torah (Sanhedrin I 10) supplies an alternative list, ושני גבאי צדקה ועוד אחד כדי שיהיו שלשה לחלק צדקה, ורופא אומן, ולבלר, ומלמד תינוקות Indicating that his copy of Rah , just like ours, falls short of the required six, which demands an alternative list. RaH ms London BL Add. 27194 (Cat. 408) fol. 79b presents a reading that finds the missing community member: ומלמדי תינוקות Apparently, even in a community of 120 members, one melamed, with no rival, is not sufficient. With a second look at Angelica 83 (fol. 81a end of line 21) with a little gestalt, one can discern a small hook at the left end of the “dalet”, possibly a vestige of the missing “yud” that was inscribed too close to the “dalet”- thus the missing 120th “yid”. Once I’m at it, because Vilna copies only the Angelica ms, they are missing a folio from the beginning of chapter II (18a-20a). This lacuna should be completed with the use of the BL copy. Note, both BL and Angelica are missing the large lacuna between 55b-88b, and both signify the lacuna with an open space and the identical warning (copied in Vilna 55b), yet one cannot conclude that the former was copied from the latter. Notice RaH’s remark after he presents the maaseh alluded to in the Gemara (19a): “thus we have heard but have not seen it written”. This is a significant reversal, ushering in the post-Gaonic era where the written transmission is more respected than the oral one. The last two sentences from “safsal” on, are from Yerushalmi Sanhedrin II 2, although this is not labeled in the text.

R. Hananel, Sanhedrin 18a-20a MS London BL Add. 27194 fol 80b l. 20 – 82a l. 15

כהן גדול דן ודנין אותו כו' ירושלמי(סנה' ב:א) ניחא דן דנין אותו אמאי וימנה אנטלר. הגע עצמך שנפלה שבועה ואנטלר בשבועה. מיהא שמעינן דיכול הנתבע למנות אנטלר ולא תני במתני' דנין אותו אלא היכא דליכא עליה שבועה דאי לא הוה מתנה עליה וכי אית ליה לנתבע למנויי אנטלר אלא מדקדחי הגע עצמך שנפלה שבועה ש"מ כדאמרי' היא.(בבלי יח ע"א) דן פשיטא דהא כתי' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. ודחי' משום דבעי למימרא סיפא דנין אותו תנא נמי דן. ואקשי' וכי גברא דלא כייף לדינא מצי דיין איהו לאחריני והאמ' ריש לקיש התקוששו וקושו קשט עצמך ואחר כך קשט אחרים. אלא תנא כהן גדול משום מלך. ואיבעי תימ' הא לא קשיא מתני' אתא לאשמועינן דדיינינן לכהן גדול כהדיוט כדתניא כהן גדול שהרג נפש במזיד נהרג בשוגג גולה ואם עבר על עשה ועל לא תעשה הרי הוא כהדיוט לכל דבריו.(יח ע"ב) מהו דתימ' כיון דכת' את הדבר הגדול יביאו אליך ואמ' רב אדא דבריו של גדול הוה אומ' כל מילת' דגדול קמ"ל דבר גדול ממש כגון דיני נפשות אבל שאר דבריו לא. מעיד ומעידין אותו: ומתמהי' מעיד והתניא והתעלמת פעמ' שאתה מתעלם הא כיצד כהן והוא בבית הקברות זקן ואינה לפי כבודו או שהיה מרובה שלו משלחבירו פטור מלהשיב אבידה אחיו קתני מיהא דזקן ולא לפי כבודו כלומ' כי אינו כבוד הזקן להיות מחמר ומנהיג אחרי הבהמה פטור הכא נמי כיון שאין כבודו שלכהן גדול להעיד בפני ב"ד דזוטר מיניה פטור. ואוקמ' רב יוסף מעיד לבן מלך במושב המלך. אין מושיבין מלך בסנהדרין שאם יאמ' הוא זכות או חובה אין יכולין להשיב על דבריו ולבטלן כדכת' לא תענה על ריב קרי ביה רב. ואין מושיבין מלך וכהן גדול בעיבור שנה כי שניהן אינן רוצין בעיבור שנה המלך משום אפסניא פי' ההוצאה שנותן לחיילותיו חדש בחדש. הוא נוטל המס בשנה ומפזר להן בכל חדש וחדש ואם יוסיפו חדש צריך ליתן להן משלו לפיכך דוחה העיבור. כהן גדול נמי שצריך לטבול ביום הכיפורים ה' טבילות ואם יעברו השנה יבוא מרחשוון תשרי ומתיירא מן הצינה לפיכך דוחה העיבור. ש"מ ירחא בתר ירחי אזלא ובמרחשון לעולם הצינה מצויה ואע"פ שנקבע בשם תשרי. איני והא אינהו רעואתא [פי' רועי בקר] דהוו קימי באדר ואמרו דברים הנמצאים באדר וכיון שלא מצאו כן עיברו את השנה על פי הרועים הללו. אלא בחשבון ב"ד ועשו דברי הרועים סייוע לחשבונם. כהן גדול אינו מייבם אשת אחיו הנשואה דהיא אלמנה בעולה וקאי עלה בעשה משום שהיא בעולה וקאי עלה בלאו משום שהיא אלמנה. והוא מוזהר ליקח בתולה ולא בעולה ומצות יבום עשה הוא בלבד יבמה יבא עליה (יט ע"א) לא אתי עשה דיבום ודחי לא תעשה דאלמנה ועשה דבתולה. אבל מן האירוסין שהיא בתולה ולא קאי עלה אלא בלאו יבוא עשה דיבום וידחה לא תעשה דאלמנה. ופרקי' גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה פי' בביאה ראשונה שקיבלה הריון מותר מכאן ואילך אסור וגזרי' זו מפני זו. תניא נמי הכי ואם [קדמו] ובעלו [ביאה ראשונ' קני] ואסור לקיימן בביאה שנייה. מת לו מת אינו יוצא לאחר המיתה. ת"ר ומן המקדש לא יצא עמהן אינו יוצא אבל יוצא אחריהן כיצד הן נכנסין והוא נגלה הן נגלין והוא נכסה. כיון דאית ליה היכירא לא אתו למינגע ר' יהודה אומ' אינו יוצא מן המקדש כלל. דדילמ' אגב מריריה מקרי נגע. כשהוא מנחם אחרים כל העם עוברין זה אחר זה. והממונה ממצעו בינו ובין העם. ת"ר כשעובר בשורה סגן ומשיח שעבר מימינו וראש בית אב ואבלין וכל העם משמאלו ש"מ היינו סגן היינו ממונה וש"מ אבילין עומדין וכל העם עוברין. וש"מ אבילים לשמאל מנחמין הן עומדין. ת"ר בראשונה היו משפחות בירושלם מתגרות זאת אומרת אני עוברת תחילה וזאת אומרת אני עוברת תחלה התקינו שיהו כל העם עומדין והאבלין עוברין. החזיר ר' יוסי הדבר בציפורי שיהיו אבלין עומדין וכל העם עוברין. התקין ר' יוסי שלא תהא אשה עוברת בשוק ובנה אחריה משום מעשה שהיה. אומ' כי היתה אשה מהלכת בשוק ובנה אחריה החזיקו פריצים הנער והכניסוהו לחצר נכנסה אמו אחריו להצילו ויתעללו בה ועל זה המעשה היה תקנה ר' יוסי. ושמענו כך אבל כתוב לא ראינו כך. והתקין עוד להיות הנשים מספרות בבית הכסא משום יחוד. אמ' ר' יאשיה רבה אין שורה פחותה מי' בני אדם ואין אבלין מן המניין בין אם הן עוברין בין אם הן עומדין. כשמנחם אחרים אומ' להן התנחמו. וכשמנחמין אותו אחרים אומ' לו אנו כפרתך והוא אומ' להן התברכו מן השמים. מלך לא דן ולא דנין אותו. אוקימנא במלכי ישר' ומשום מעשה דעבדיה דינאי מלכא שהרג נפש אחד משיר' כאשר מפורש בגמ' זו אבל מלכי בית דוד דנין ודנין אותן שנ' בית דוד כה אמ' יי'י דינו לבקר משפט אחרין אינן נידונין ולא נכנסין תחת הדין. אין יכולין לדין אחריהן. והכת' תתקוששו וקושו קשט עצמך ואחר כך קשט אחרים. ירושל' (ב:ג)אין דנין את המלך על שם מלפניך משפטי יצא.(בבלי יט ע"ב) מלך לא חולץ ולא כו' ר' יהודה אומ' אם רצה לחלוץ ולייבם זכור לטוב ואפי' למאן דאמ' נשיא שמחל על כבודו מחול מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול שנ' שום תשים עליך מלך שתהא אמתו עליך ור' יהודה אמ' לך מצוה שאני. ירושל'(ב:א) אמ' ר' אלעזר כהן גדול שחטא מלקין אותו ואין מעבירין אותו מגדלותו שנ' כי נזר שמן משחת יי'י עליו אני יי'י כביכול מה אני בקדושתי לעולם אף אהרן בקדושתן לעולם. ריש לקיש אמ' נשיא שחטא מלקין אותו בב"ד של ג'. תני אין אנינות טמאה אלא למת בלבד ואע"פ שיש אנינה בלא מת כמו שנ' ואנו הדייגים ואנו ואכלו פתחיה. (בבלי כ ע"א)פי' ערסה דגדא מיטה שנסרין עליה. ערסה דצלא מיטה שיש לה שתי ארוכות [כאן מתחיל הדף הבא בכ"י רומא] ושתי רחבות ונקליטין וסירוג [כ"י לונדון: וסירג] באמצעיתה. (ירושלמי ב:ב) ספסל אין בו משום כפיית המטה. כהן גדול חייב בכפיית המטה. תני ההספד וכל העוסקין בהספד מעשה היה והפסיקו רבותי' לקריית שמע ולתפילה.[כאן ממשיך הדפוס] אין נושאין אלמנתו וכו

Also, our common version of the Talmud is usually a photo-offset of Vilna, which is missing the RaH at the end of chapter 10. Although this material is available in the Angelica ms, this is a long page, and they apparently ran out of room. Tuviah Katzman has shown me that this is not so in the Vilna offset published by Sulzinger in New York 1948, which is copied from a version of Vilna that had this RaH. I present here a copy directly from the manuscripts as The Vilna (Sulzinger)copy is errant in a few places. Notice the signature at the end. We can safely conclude that there is no point in searching for RaH on chapter 11 (‘Pereq Heleq’).

R. Hananel, Sanhedrin 89b-90a MS Rome Angelica 83 fol. 110b line 31 – fol. 111a line 24. [Addenda from BL 408 in square brackets]

אמ' רב חסדא (בבלי סנהדרין צ ע"א) מחלוקת בעיקר הגוף דע"ז וקייום מקצת דע"ז כי בקש להדיחך מן הדרך אפי' מקצת מן הדרך. אבל המדיח בעיקר הגוף דשאר מצוות דברי הכל פטור. ומותיב עליה רב המנונא ללכת זו מצות עשה בה זו מצות לא תעשה. ואי ס"ד בע"ז [עשה בע"ז] היכי משכחת לה. תרגמה רב חסדא ונתצתם את מזבחותם ובא והדיח ואמ' אסור לנתוץ מזבחותם. ופליג עליה רב המנונא במדיח בעיקר הגוף דשאר מצוות. ואמ' רבנן אמ' בסקילה ור' שמעון בחנק. אבל במדיח בקייום מקצת שאר מצות ובביטול מקצת דברי הכל פטור עד דמתידע לך. ת"ר המתנבא לעקור דבר מן התורה חייב לקיים מקצת ולבטל מקצת ר' שמעון פוטר. ובע"ז אמ' היום עובדה ולמחר ביטלה דברי הכל חייב. אביי סבר לה כרב חסדא ומתריץ לה כרב חסדא כול'. רבא סבר לה כרב המנונא ומתריץ לה כוותיה. המתנבא לעקור דבר מן התורה חייב. לרבנן בסקילה ר' שמעון בחנק. לקיים מקצת ולבטל מקצת דשאר מצות דברי הכל פטור. ובע"ז אפי' אמ' היום עובדה ומחר ביטלה חייב לרבנן בסקילה לר' שמעון בחנק. וקיימ' לן כרב המנונא דרבא קאי כוותיה. א"ר יוחנן בכל אם יאמר לך נביא עבור על אחת מן המצוות שבתורה שמע לו חוץ מע"ז שאפי' מעמיד לך חמה באמצע רקיע אל תשמע לו. תניא ר' יוסי אומ' הגיעה תורה סוף דעתה של ע"ז לתת שכר לצדיקים לפיכך נתנה תורה ממשלה בה למען כי הוא מנסה אותך והזהירך שאפי' מעמיד חמה באמצע רקיע אל תשמע לו. תניא אמ' ר' עקיבה חס ושלום שהקב"ה מעמיד חמה לנביא השקר. אלא האי דכת' ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת בהיותו נביא אמת כגון חנניה בן עזור שהיה בתחילתו נביא אמת ונתן אותות ומופתים ובאו. ואחרי כן סרח ונעשה נביא השקר. ולמען נסות את ישר' השרה שכינתו עליו כתחילה שידע הקב"ה כי ישוב ויסרח באחרונה ובשביל זה הניחו בעולם. פי' כגון זה המזהיר הכת' שלא תשמע לו. וקיימ' לן כר' עקיבה. אבל נביא השקר מתחילתו חס ושלום שהקב"ה נותן אות או מופת על ידו להטעות עולמו. בועל בת כהן נשואה בחנק וזוממיהן בחנק שנ' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו לאחיו ולא לאחותו. הדרן עלך אילו הנחנקין וסליקא לה מסכת סנהדרין שבח ותהילה ליוצר הרים.

gnb 0006

הרב ברוך ברנר והרב כרמיאל כהן "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" – קטע מביאור הרלב"ג לתורה

בימים אלו נמצא בדפוס פרי עמלנו, כרך חמישי של ביאור הרלב"ג לתורה (מפרשת תזריע ועד סוף ספר ויקרא), ואנו מקוים לראותו אי"ה בקרוב מצטרף לארבעת הכרכים הקודמים, אשר הונחו כבר ב"ה על שלחן מלכים‏‏[1]‏‏.‏‏ שנה זו, שנת תשס"ו, היא השנה שבה מציינים שבע מאות שנה לגירוש יהודי צרפת. אירוע מחריד זה של גירוש, נזכר על ידי הרלב"ג בביאורו לפרשת בחוקותי שבכרך זה, והוא מהאירועים הבודדים בתקופתו שמזכיר הרלב"ג בספריו‏[2]‏.‏ יהי רצון שיהיה העיסוק בדברי התורה מְמַתֵּק את הדינים הקשים.‏ בביאורו לפרשת קדושים כתב הרלב"ג דיון מפורט בענין איסור שעטנז, הכולל מלבד דיון בעניין עצמו, גם עניינים עקרוניים אודות תוספות סבוראיות לתלמוד, אודות כללי פסיקה ועוד. אנו מגישים קטע זה בפני קוראי 'המעין' בנוסח הפנים של מהדורתנו בתוספת הערותינו (בהשמטת הערות הנוסח). ‏‏ ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך – כבר יתבאר במה שיבוא שזה הכלאים הוא צמר ופשתים לבד, שנאמר: 'לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו' (דברים כב, יא)‏[3]‏.‏ ויִדמה שלפי הוראת הגדר יֵאָמֵר 'שעטנז' על הבגד ששִׁתְיוֹ פשתים ועֶרְבּוֹ צמר, או הפך זה; ולזה אמר אחר כן שם: 'צמר ופשתים יחדו' להורות שאיך שיהיה באופן שיהיה צמר ופשתים יחדו הוא אסור ללובשו, ואף על פי שלא היה ארוג הצמר עם הפשתים, אלא שהוא שוע עמו, כמו הלבדים, אם היו מצמר ופשתים, או אם היה מחובר עמו חיבור ישים הצמר עם הפשתים כלי אחד. ואפשר שיהיה 'שעטנז' שֵׁם נאמר בכללות על אלו המינים שזכרנו מהחיבור לצמר עם הפשתים. ואיך שיהיה, הנה כשיתחברו הצמר והפשתים באחד מהאופנים הנזכרים יהיה הבגד ההוא אסור ללובשו משום כלאים.‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏[‏‏4‏‏]‏‏‏‏‏ והוא מבואר שאין אסור מן התורה כי אם ללובשו, אבל מותר להציעו מצע תחתיו, שנאמר: 'לא תלבש שעטנז' (דברים כב, יא), ואמר בזה המקום: 'לא יעלה עליך', וזה ראיה שכבר יתכן לשומו מצע תחתיו.‏ ‏‏[5]‏‏ וראוי שתדע כי לא יקרא 'צמר' רק צמר הצאן‏‏[6]‏‏. ויתבאר שחיבורי חיבורין חיבור לענין כלאים. והמשל, שאם היתה בכאן רצועה של עור, והיה מצד אחד ממנה חוט של צמר נקשר בה, ומהצד השני חוט של פשתן - אסור לחגור אותה, כי היא צמר ופשתים יחדו, כמו שהתבאר בתשיעי מכלאים‏[7]‏. וכן העושה בגד מצמר ארנבים, וארג בו חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה, הרי זה אסור משום כלאים, כמו שנתבאר בחמישי מתוספת כלאים‏[8]‏. ומזה המקום יתבאר שהבגד של צמר שתפרו בו עורות, והיו העורות תפורין בפשתן, או היה בהם חוט של פשתן קשור באופן שיהיה חיבור, הנה הוא כלאים, כי חיבורי חיבורים הם 'יחדו', כמו שביארנו, עם שהוא מבואר בנפשו. וכבר הארכנו בזה, לפי שראינו בזמננו זה רבים בלתי נשמרים מזה‏[9]‏.‏ ואם יטעון אדם עלינו ויאמר שאין שם כלאים מן התורה אלא כשהיה שוע טווי ונוז, כמו שנפסקה ההלכה בזה במסכת נדה (סא, ב), כמר זוטרא שאומר עד שיהיה שוע טווי ונוז; אמרנו לו שאין פסק ההלכה ההיא שם מחכמי התלמוד, אבל מהגאונים הראשונים, ולזה לא נשגיח בפסק ההלכה ההיא; כי שם הלכות רבות בתלמוד הם מהגאונים הראשונים, כמו שזכר הרש"י ז"ל בפירושו למסכת חולין; ולזה הדעת נטה הרב המורה‏[10]‏. והנה תמצא ברביעי ממנחות מאמר לרבא חולק על מאמר מר זוטרא בזה, והתבאר בעירובין כי מר זוטרא היה תלמיד לרבא, ומשורשינו בתלמוד שאין הלכה כתלמיד במקום הרב‏[11]‏. ועוד, שזה המאמר הוא בנדה אגב גררא, ולזה לא יתן רושם גדול בהאמתת זה הפסק‏[12]‏. ועוד, שכל המשניות שהם בתשיעי מכלאים מלאות מסתירת דעת מר זוטרא במסכת נדה‏[13]‏. ועוד, שכבר יתכן שיפורש מאמר מר זוטרא במסכת נדה באופן בלתי סותר זה הדעת; וזה, שהוא יאמר כי מלשון 'שעטנז' לא יתבאר שיהיה או שוע או טווי או נוז, אבל אם היתה הוראתו זאת ההוראה - רוצה לומר שוע טווי ונוז - היה ראוי יותר שיורה על מה שהוא שוע טווי ונוז יחד, לא על מה שהוא או שוע או טווי או נוז; ומזה הצד אמרו שם דהלכתא כמר זוטרא, מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא; והנה אף על פי שנודה שיהיה האמת מה שאמר מר זוטרא כי לשון 'שעטנז' יורה על מה שהוא שוע טווי ונוז, הנה מה שאמרה התורה אחריו 'צמר ופשתים יחדו' כלל כל האופנים שיהיה בהם הבגד צמר ופשתים יחדו‏[14]‏. וכבר יצאנו ממנהגנו בזה הביאור; ואמנם הביאנו לזה מה שזכרנו במה שקדם‏[15]‏.‏

‏[1]‏ חמישה חומשי תורה עם ביאור הרלב"ג, מהדורת 'מעליות', מעלה אדומים (בראשית – תשנ"ג; שמות א – תש"ס; שמות ב‏‏ ‏-‏ ‏תשס"א; ויקרא א – תשס"ג).‏‏ ‏[2]‏ הקטע מופיע בסופה של התוכחה (לפני פסוק מו): "... ומה שאמר 'ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ אֹיביכם' (פסוק לח) מורה על הצרות הגדולות שעברו על עמנו, שמתו בהם רבים, מכללם הרג קצת הקהלות הקדושות, וגירוש היהודים מארץ צרפת, שמתו בסיבתו כפלים כיוצאי מצרים ברעב ובדבר". [המספר "כפלים כיוצאי מצרים" הוא ביטוי מליצי; להערכות אודות מספר תושבי צרפת ערב הגירוש ומספר המגורשים, ראה: שמעון שוורצפוקס, יהודי צרפת בימי הביניים, תל אביב 2001, עמ' 264].‏ בעניין גירוש יהודי צרפת בשנת ה'סו (1306 למנינם), נצטט שתי עדויות נוספות של שניים מחכמי ישראל בני התקופה: א. ר' אבא מארי הירחי מחכמי לוניל (מנחת קנאות, פרק קכ, מהדורת רח"ז דימיטרובסקי, ירושלים תש"ן, עמ' תתלה): "בשנת חמשת אלפים וששים ושש לפרט, היא השנה שגרם החטא ונפל פתקא מן רקיעא בגזרת עירין, ופשטה גזרת מלך צרפת על כל היהודים אשר בכל מדינות מלכותו להוציא אותם מבתיהם החוצה נקיים מנכסיהם. ונאספו כלם במשמר נער וזקן טף ונשים ביום אחד, הוא יום ששי עשירי לחדש אב, וגורשו מן הארץ... ". ב. ר' אשתורי הפרחי (כפתור ופרח, כרך ג, פרק נא, הוצאת המכון ללימודי מצוות התלויות בארץ, ירושלים תשנ"ט, עמ' ריג): "גם אזכיר תאריך חרבן מקדש מעט, והוא חרבן בתי מדרשות ובתי כנסיות שבצרפת ובקצת פרובנצה בזמני, ומן המערכה נסתי, והוא בעונותינו שנת ה' אלפים וס"ו, והיה הוא גם כן בחדש המוכן לפורענות הוא חדש אב, יום שני לחרבן המקדש והוא העשירי באב, והיה יום ששי, והסימן א"ב הטומא"ה, וילכ"ו בלא כח, כלומר יום ששי שנת ילכ"ו הלכנו, אי נמי ויגרשהו ויל"ך. ויהיו ביניהם (=בין חורבן בית שני לגירוש צרפת) אלף רל"ח. יחזירנו מהרה אל מלכותו המקודש מקבץ נדחי ישראל".‏ ‏[3]‏ ראה משנה כלאים ט, א. רמב"ם, ספר המצוות לא תעשה מב; הלכות כלאים י, א. ספר החינוך מצוה תקעא (תקנא).‏ ‏[4]‏ ראה ספרא כאן (פרק ד, יח): "אין לי אלא בגד, מנין לרבות את הלבדים? תלמוד לומר שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז" (והשווה לפירוש הראב"ד שם); ספרי דברים פיסקא רלב; משנה כלאים ט, ח-ט; ירושלמי כלאים ט, ו (לב, ד). רבינו מציע שתי אפשרויות לביאור הפסוק בפרשת כי תצא: א. 'שעטנז' משמעו צמר ופשתים הארוגים זה בזה, ובא המשך הפסוק ומוסיף 'צמר ופשתים יחדו' לאסור גם חיבור שלא באריגה (כמו בלבדים או בתפירה). ב. 'שעטנז' משמעו צמר ופשתים המחוברים גם שלא באריגה, והמשך הפסוק מבאר את משמעות המלה. להשלמת הדברים נעתיק דברי רבינו בביאורו לדברים כב, יא, שם ביאר כאפשרות השניה: "והנה בגד כלאים שעטנז הוא - לפי מה שיורה עליו הגדר - שיעשה בגד מצמר ופשתים יחד. ולפי שהבגד יהיה נעשה מאלו בזולת טוייה, כמו הלבדין שנקראים בגד, הנה אם עשה לבדין מצמר ופשתים - הרי הם כלאי בגדים; וכן אם ערבם בטוייה, שהיו קצת נימי הטווי צמר וקצתם פשתים; וכן אם ערבם באריגה באופן שישותפו בהעשות הבגד מהם; באחד מאלו השלושה אופנים הנה הוא נקרא בגד כלאים שעטנז... ". נמצא שלדעת רבינו אין צורך שיהיה גם שוע גם טווי וגם נוז, אלא די באחד ממיני החיבור כדי שיאסר הבגד מן התורה משום שעטנז, וכפי שיאריך בהמשך דבריו. דעתו של רבינו היא כדעת הרמב"ם, פירוש המשנה כלאים י, ח (במהדורה בתרא ולא במהדורה קמא; ראה מהדורת ר"י קאפח, עמ' קלד והערה 20); הלכות כלאים י, ב-ד, וראה השגת הראב"ד שם. על שיטת הרמב"ם ראה באריכות: ר"י קורקוס, רדב"ז, כסף משנה (וכן בית יוסף יורה דעה סימן ש; ומדברי רבינו עולה שלא כפי שפירש את שיטת הרמב"ם), ט"ז וביאור הגר"א (יורה דעה סימן ש), ועוד. והשוה גם לרמב"ן כאן, ולספר החינוך מצוה תקעא (תקנא). וראה עוד בהמשך דברי רבינו, ובהערה 10.‏ ‏‏‏[5]‏ ראה ספרא כאן (פרק ד, יח): "מכלל שנאמר 'לא יעלה עליך', יכול לא יפשיל את הקופה לאחריו, תלמוד לומר: 'לא תלבש'. 'לא תלבש' - אין לי אלא שלא ילבש, ומניין שלא יתכסה, תלמוד לומר: 'לא יעלה עליך' - מותר אתה להציעו תחתיך; אבל אמרו חכמים לא יעשה כן, שלא תהא נימה אחת עולה על בשרו". ורבינו, כדרכו, מבאר את הפסוקים, ולכן נקט דין תורה בלבד. ספרי דברים פיסקא רלב. משנה כלאים ח, א: "כלאי בגדים מותרין בכל דבר, ואינן אסורין אלא מללבוש"; יומא סט, א; ביצה יד, ב; יבמות ד, ב; תמיד כז, ב. רמב"ם הלכות כלאים י, יב.‏‏ ‏[6]‏ ראה משנה כלאים ט, א, וראה ירושלמי שם (לא, ד): "אין לך קרוי צמר אלא צמר אלים בלבד". רמב"ם הלכות כלאים י, א. וראה תשובות רב נטרונאי גאון יורה דעה סימן רעז (מהדורת ברודי, עמ' 415-416).‏‏ ‏[7]‏ ראה משנה כלאים ט, ט: "לא יקשור סרט של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו, אף על פי שהרצועה באמצע". וראה רמב"ם, פירוש המשנה שם; והלכות כלאים י, ג. וראה עוד בהמשך דברי רבינו, ובהערה 9.‏‏ ‏[8]‏ ראה תוספתא כלאים ה, יב. רמב"ם הלכות כלאים י, ט.‏‏ ‏[9]‏ רבינו לשיטתו, שסובר כשיטת הרמב"ם שכל חיבור של 'צמר ופשתים יחדו' אסור מן התורה, ולפיכך יוצא כנגד הנוהגים היתר כל עוד אין הצמר והפשתים מחוברים זה עם זה באופן ישיר. השוה לר"ש על המשנה כלאים ט, ט (הנזכרת לעיל הערה 7), שכתב: "...וכשחוגר בה קושר שני ראשיה, של צמר ושל פשתן, ביחד. דאי לאו הכי פשיטא דשרי, ופוק חזי מה עמא דבר, הסרבלין שלנו של צמר, ויש בהן עורות של טלאים או של שפנים תפור מן הפשתן...". וראה עוד מה שהביא בבית יוסף (יורה דעה סימן ש) בענין זה, ובשולחן ערוך (שם סעיף ה) ובהערת הרמ"א שם.‏‏ ‏[10]‏ לדעת מר זוטרא בנדה סא, ב, "...מדאורייתא שעטנז כתיב, עד שיהיה שוע טווי ונוז, ורבנן הוא דגזרו ביה". ‏ואמנם "מתקיף לה רב אשי: אימר או שוע או טווי או נוז", אולם המסקנה המופיעה בגמרא היא: "והלכתא כמר זוטרא, מדאפקינהו רחמנא בחדא לישנא". וראה תשובת רב האי גאון (שערי תשובה סימן סג) שכתב כמר זוטרא, וראה תשובות הגאונים (שערי תשובה, סימן סב): "ותמהים על האי דכתב ר' חננאל או שוע או טווי או נוז, דהא גרסי' במס' נדה והלכתא כמר זוטרא דאמר עד שיהא שווע וטווי ונוז דכולהו בעי' בחדא". וראה אוצר הגאונים יבמות, התשובות (עמ' 9-10), וליקוטי פירוש רבינו חננאל (אוצר הגאונים שם עמ' 297). וראה רי"ף ביצה (ז, ב, בדפי הרי"ף). במהדורה קמא של פירוש המשנה סבר הרמב"ם כמר זוטרא, אולם במהדורה בתרא, ובמשנה תורה, חזר בו ממה שסבר בתחילה, וכתב: "...שאינו נקרא כלאים אלא עד שיהיו בו כל שלושת הדרכים האלו, וכל מה שזולת זה הרי הוא כלאים מדברי סופרים; כן כתבו קצת מן הגאונים. וזה אצלי בלתי נכון, אלא כל אחד מהם כלאים של תורה. ואותו הלשון הכתוב בגמר נדה - אינו לשון התלמוד אלא פירוש". וכך היא דעת רבינו. וראה גם לעיל הערה 4. רבינו מסתמך גם על רש"י בענין קיומן של "הלכות רבות בתלמוד הם מהגאונים הראשונים" - ראה רש"י חולין מט, א, ד"ה "ואין הלכה כרבי שמעון": "גמרא קא פסיק ליה, ובישיבה האחרונה (בשיטה מקובצת: ומישיבת האחרונים) נפסקו ההלכות הללו הפסוקות סתם בגמרא"; וראה עוד שם נ, א, ד"ה "ואין הלכה כרבן שמעון [ב"ג]". וראה רב"מ לוין, רבנן סבוראי ותלמודם, עמ' 51. וראה גם ספרו של הרב א"ר זייני, רבנן סבוראי וכללי ההלכה (כרך א), עמ' 71 והערה 3, וראה גם שם ‏עמ‏‏‏'‏ ‏185‏‏‏.‏ ‏‏ ‏‏‏וממשיך רבינו בנימוקים נוספים לפסוק שלא כמר זוטרא.‏‏ ‏‏‏ ‏[11]‏ מדברי רבא עולה שגם בקשירה לחוד יש איסור שעטנז מן התורה; ראה מנחות (לט, א): "אמר רבא: שמע מינה קשר עליון דאורייתא, דאי סלקא דעתך דרבנן, מאי איצטריך למישרי סדין בציצית? פשיטא, התוכף תכיפה אחת אינו חיבור! אלא שמע מינה: דאורייתא" (באשר לבעל מימרא זו עיין דקדוקי סופרים אותיות ס-ע, וראה גם כסף משנה להלכות כלאים י, ד). הלכה זו הובאה גם על ידי הרמב"ם במשנה תורה (הלכות כלאים י, ד) כראיה לשיטתו: "ומניין שכל איסורין אלו של תורה? שהרי צרך הכתוב להתיר כלאים בציצית, כמו שלמדו מפי השמועה שלא נסמכה פרשת כלאים לפרשת ציצית אלא להתיר כלאים בציצית, והציצית חוטין קשורין בלבד הן; מכלל שחיבור כזה שלא במקום מצוה אסור מן התורה, שאינו ממעט בתורה דבר שהוא אסור מדברי סופרים". ועיין גם מנחות (לט, ב): "...אמר רב נחמן: השיראין פטורין מן הציצית. איתיביה רבא לרב נחמן... אי אמרת בשלמא דאורייתא...". ואמנם לא מצאנו שמר זוטרא היה תלמיד של רבא. ויתכן שמר זוטרא היה תלמידו של רב פפא (ראה למשל יבמות עה, ב: "הכי אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא"), ורב פפא היה תלמידו של רבא (ראה למשל עירובין נא, א: "אמר רב פפא, בדיק לן רבא"). וראה מבוא התלמוד לר' שמואל בן חפני (מהדורת ר"ש אברמסון, עמ' 100-105). ויל"ע (וראה תשובותיו של רב האי גאון (תשובות הגאונים הרכבי סימן עט וסימן שנח) שמהן עולה שהלכה כדברי הרב אף כשתלמידי תלמידיו חולקים עליו). בענין הכלל "אין הלכה כתלמיד במקום הרב", כלל זה אינו מופיע בגמרא אך הוא מופיע אצל גאונים וראשונים, ראה מה שצויין באנציקלופדיה תלמודית (כרך א, עמ' תריט הערה 1), וראה תשובות רב נטרונאי גאון, מהדורת ברודי, עמ' 81 והערה 96. על כל פנים מוכח מדברי רבינו שאומרים כלל זה גם כשתלמידו של רבא חולק עליו, וכדעת רבינו תם (תוספות עבודה זרה נט, ב, ד"ה "אמר רב פפא") והרמב"ן (מלחמות ה' שבת נח, ב, בדפי הרי"ף), וראה אנציקלופדיה תלמודית שם, עמ' תרכ והערה 10).‏ ‏[12]‏‏‏‏ השוה לדברי רבינו בפרשת משפטים התועלת השמיני השורש האחד עשר (עמ' 163-164), ולהערה 63 שם.‏ ‏ ‏[13]‏ כל המשניות שלאחר הכלל הנזכר בפרק ט משנה ח משמען שלא כמר זוטרא; ראה משניות ט-י שם.‏ ‏[14]‏ אף אם נקבל את קביעת ההלכה כדברי מר זוטרא, אין בזה סתירה לדעת רבינו, כיון שניתן לפרש שכוונת מר זוטרא היא לומר שמלשון 'שעטנז' עצמה משמע שוע טווי ונוז, ולא שוע או טווי או נוז, ולענין משמעות לשון הכתוב אכן הסכימו לדבריו, ואף על פי כן מן הלשון 'צמר ופשתים יחדו' יש לרבות שוע או טווי או נוז; ראה לעיל בתחילת דברי רבינו בד"ה זה, ובהערה 4.‏ ‏‏[15]‏ "לפי שראינו בזמננו זה רבים בלתי נשמרים מזה", כדלעיל לפני הערה 9.‏

Avi Shmidman: The Completion of an Ancient Karaite Betrothal Contract

‏ The Completion of an Ancient Karaite Betrothal Contract

‏ Avi Shmidman – shmidman@gmail.com

‏ Among the Karaite marriage documents published by J. Olszowy-Schlanger in her book Karaite Marriage Documents from the Cairo Geniza (Leiden 1998) is a document detailing the betrothal of Ama al-Qadar and Khalaf ben Mahfuz (pp. 294-295). Olszowy-Schlanger pieced together three separate Geniza fragments belonging to this betrothal document; a facsimile of the reconstructed contract appears in her book as Plate IV. Yet, although most of the page was contained in these three fragments, the upper left quarter of the document was still absent.

‏ However, while sifting through the poetry section of the Cambridge Taylor-Schechter Additional Series Geniza fragments, I encountered a small fragment which was clearly not poetry, but which was rather part of a Karaite betrothal contract. Via a preliminary posting in this forum, the fragment came to the attention of Professor M.A. Friedman, who identified it as the missing upper-left quadrant of the aforementioned betrothal document published by Olszowy-Schlanger.

‏ This additional fragment completes the specification of the date of the contract. The previously published fragments contained the phrase ‘ושבעה וחמשים שנים’, while this fragment prefixes the words ‘משנת אלף ושלש מאות’. This confirms Olszowy-Schlanger’s reconstruction of the year as 1357 (according to the Seleucids count = 1045 C.E.)

‏ Additionally, as Olszowy-Schlanger correctly presumed, the Karaite Nasi referred to in line 4 (of whose name only two letters were extant in the original publication) is indeed David ben Tzemah, an 11th Nasi from Fustat.

‏ Finally, Olszowy-Schlanger notes (p. 139) that the verses from Hosea 2:21-22 which appear in lines 2-3 of the present contract were restricted to betrothal deeds alone, and thus they do not appear as part of other marriage documents, such as ketubba texts. It is worth noting that this distinction is also present among nuptial piyyutim from the Geniza, in which these verses were used exclusively within piyyutim intended for a betrothal (‘eirusin’) rather than for a wedding (‘nisu’in’); regarding this distinction, see A. Shmidman, ‘Epithalamia for the Grace after Meals from the Cairo Geniza’, M.A. Thesis, Bar Ilan University, 2005, pp. 24-25.

‏ The full classification code of the new fragment is: Cambridge University Library, T-S AS 115.22. The text appears entirely on the verso; the recto is blank. The text of the fragment appears below, together with the corresponding lines from TS 18 J 5.10 a,b as they appear in Olszowy-Schlanger’s edition. Each line begins with the latter text, enclosed within curly braces “{}”, which is then followed by the text from the new fragment.

‏ The use of square brackets “[]” indicates a portion of the manuscript which is missing or which could not be deciphered; angle brackets “<>” indicate the expansion of an abbreviation; and vertical lines “” indicate a margin addition. Note that the asterisk “*” in line 8 indicates a long margin addition which appears afterward as line “8*”.

‏

‏‏‏1 {בשם אל [עולם] ... וקים המישר דרכי חסידי בני אדם ו}מישר ארחותם ומצע[ד]ם הוא יצליח ל[..]‏

‏2 {ואנחנו עמ[ך] ... נקום ובנינו : ישמח צדיק ביי כי מה} טובו ומה יפיו: ואר[שתיך ל]י לעולם

‏3 {וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים:} וארשתיך לי באמונה ‏[‏וידעת‏]‏ ‏את יי‏

‏4 {נתחיל בשעת רצון מאל עליון בחיי אדנינו הנשיא הגדול דו}ד יחיהו אל בן כ<בוד> ק<דושת> מר<נו> ור<בנו> הנשיא צמח נוחו בגן

‏5 עדן אלהים ובחיי הארוש והארושה ובחיי כל עדת ישר}אל וקיים דברו הטוב יי אלהי א[בו]תיכם יסף עליכ[ם]‏

‏6 {ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם : ברוך תהיה} מכל העמים לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך

‏7 {זה ספר ארוש שהיה ביום חמישי בשבוע שהוא יום שבע[ה]} עשר מחדש סיון משנת אלף ושלש מאות

‏8 {ושבעה וחמשים שנים למספר יונים * ... במדינת המלכות שנקרא} שמה אק[..]ה כי [.]בא לפנינו אנ[..]ה עדת

‏8‏*‏ ‏‏{‏ו‏הוא חדש תמוז לשנת החלוף בין} עדת הקראים‏

‏9 {בכתב הזה כלף הבחור הטוב שמרו צורו בן מחפוט' והעיד} על נפשו בק[..] בתאותו וחפצו ות[ום] גופו

‏10 {ושכלו והוא לא אנוס ולא מוכרח ולא שכור ולא שו[גה]} [..]ת אמה אלקאדר הנער[ה ... ..]ולה בת ‏

gmb0005

Tuvia Katzman: Notes on Mss. Montefiore 65,67 (Tosafot on Avodah Zara)

ר' טוביה כצמן, מכון התלמוד הישראלי השלם Tuvia Katzman,: Notes on Mss. Montefiore 65, 67 (Tosafot on Avodah Zarah) Published in ‘Shitat HaKadmonim’ by R. M”Y Blau, New York, 1969 The editor did not inform the reader that Tos' RI miParis published here is a composite from two mss: Montefiore 67: This ms does not cover the whole masechta as written but ends on AZ 52b. This corresponds in printed edition to p. 258 line 2. Rav Blau zts"l used Montefiore 65 to continue to the end of the masechta. From the number of pages that this continuation takes, this ms must be missing approximately 13 pages to the end of the masechta (This mistake is duplicated also in Southeby's catalog) Montefiore 65: Despite what it says in Southbey's catalog, R' Elchonon HY"D was not murdered by goyim in the middle of writing his commentary on AZ. He is still quoted after AZ 35a. More likely the scribe preferred Tos' RI miBirina because he thought that RI miBirina included R' Elchonon's commentary in his own. From p. 80b-end the author is RI miParis as R' Blau wrote (introduction p. 21 and p. 214 footnote 31). Leaf 116 is out of place and belongs between 113 and 114, as R' Blau already recognized and corrected without mentioning. The commentary reaches the end on the masechta on p. 115b. From there until the end are two pieces from chapter 4. The catalog claims that they (and also leaf 116!) are from RI miBirina. This identification is probably based on looking at these pieces as starting over and commenting on chap. 4 from the beginning, but since they are not on adjacent texts, more likely they are a kountras acharon. This is the way that R' Blau understood them, and he moved them to their places. By the first piece he mentioned (p. 280 footnote 26) that he found to do so in the marginal notes. The second piece he placed at the end of chapter 4 without mention. Likewise there seems to be a kountras acharon at the end of chapter 3, but this he printed at the end of that chapter (p.241-249). The overlap between the manuscripts only covers pp. 49b-51b. The question remains whether it is better to combine the texts or to present them in parallel columns. R' Blau seems to have based his text on 65 and filled in with square brackets from 67, which is an in-between approach. This question requires serious investigation, because it could potentially change the way we look at these works. Professors Ta-Shma and Auerbach (quoted in the catalog) relied on the printed edition and did not realize that the printed Tos' RI miParis is a composite from two mss. R' Blau completed all abbreviations without mentioning. I do not know why editors complete abbreviations, because if they are obvious who needs them and if they are not obvious they are too often wrong. It goes without saying that R' Blau was generally correct, but I found (by chance) at least two places where there was definitely room to differ. gmb0004