השלמות למפתח פירושי ר' האי גאון- לזכר פרופ' צבי גרונר ז"ל

לזכר מורי, ידידי, ומחותני פרופ' צבי גרונר. שהלך לעולמו בלילה בין כ-כא אדר .

נדמה שבין הפרסומים החשובים שחיבר, היצירה החשובה ביותר, הן לעולם הרבני והן לעולם האקדמי, הוא המפתח לתשובות ר' האי גאון, שפירסם בהוצאה מיוחדת של עלי ספר (יג), תשמ"ו. גם היום, בעידן של חיפושים מילוליים ובקיאות מלאכותית, ניתן רק להתפעל מהיקף הידיעות העומדות מאחורי המפתח.

עם הזמן נרשמו בעותק של המכון כמה השלמות שמצאנו בקטעי גניזה ואגב מחקרים שונים.

נרשום כאן כמה מהם,  לפי סדר התלמוד, היינו החלק השני של המפתח. המפסר מצין את מספר הרשומה במפתח או הרשומה הסמוך לפני ההוספה.

769 ברכות מג ע"א - בקטע גניזה אוסף ריילנדס B5069 דף מתוך פירוש לברכות. בצד ב' נמצא רשימת מיני בשמים וברכותם, הזהה (עם שינויי סדר) לרשימה המובאת באשכול (אלבק תרצ"ה ח"א עמ' 118).בשם רה"ג. ויש להשוות את קטע ריילנדס מול יתר העותקים ששרדו בגניזה המיוחסים לפירוש רה"ג לברכות.

771 שם נד ע"ב- ארבעה צריכין להודות. אוצר הגאונים סי' שנג ועוד מובאות בראשונים. הנוסח השלם פורסם ע"י פלדמן, סיני עו (תשל"ה) עמ' קצח-קצט, מכתב יד מונטיפיורי 62 דף 18א (ולא כ"י 73.3 כפי שצויין שם). כתב היד נמכר בחשון תשס"ה ונמצא כעת בניו יורק אוסף פיינברג.

790 שבת קג ע"א דחק קפיזא בקפא- בחידושי הרשב"א והר"ן בשם רה"ג: פי' כגון שעשה סימן לידע היכא דוכתא דקפיזא כמו שנתות היו בהין. דומה לפירוש ר"ח (שם: "בקבא"): כגון שחקק חרץ בקב מקום שהוא מדת קפיז.

שבת קג ע"ב. קטע גניזה קמברידג' T-S NS 170. 6. השווה במקביל פירוש ר"ח.

וכי תימא, אל"ף אל"ף דאאזרך (ישעיהו מה) איכא בינייהו- קא פריש רב האיי ז"ל וכי תימא שתי אותיות [משם א]חד איכא ביניהו כגון תת רר חח וכיוצא בהן דתנא קמא לא [..חיי]ב אלא [...] שתי אות[ות] משני שמות כגון שט גד כד קתני בהדיא ואתא ר' שמ[עון] למימר אפילו שתי אותיות משם אחד מלאכה מתקי[ימת] היא, כלומר כתיבה מעליתא היא [ע]ליה. אי הכי הינו ר' יהודה ש[..ם] רבו דהוא נמי תנא קמא דיליה והאי דאמרי' בגמ' ר' שמעון הינו תנא קמא אתנא קמא אר' יהודה דהו אנמי תנא קמא דר' שמעון אמרי' וכי תימא אלף אלף דאאזרך איכא ביניהו דר' יהודה סבר שתי אותיות משם אחד כגון תת רר חח וכיוצא בהן שהן מלה ידועה היא שחייב בהוא אבל א'א שאינן מל[ה ידוע]ה ואע"פ שהן שתי אותות משם אחד אין חייבין עליו ואתא ר' שמעון למימר דאפילו א'א דאאזרך חייב עליה דהא איתנהי בגלטורי דעלמא פי' גלטורי קמיעות שכתב בהן א'א וכיוצא באלו. ואקשינן למימרא דר' שמעון לחומרא אמ' אין חייבין על מלאכה שכיוצא בה מתקיים דהא אפילו בא'א דאאזרך דליתנהי מלה ידועה מחייב והתניא הקודח כל שהוא המגרד כל שהוא חייב תלמוד בבלי ר' שמעון אומר עד [שיקדח את כולו]...

794 שבת קלו ע"ב- ר' יהודה מתיר באנדרוגינוס, רבי אליעזר דמילה אמר רב שיזבי אמר רב חסדא: לא לכל אמר רבי יהודה אנדרוגינוס זכר הוא. פי' ר"ח : ואין הלכה כר' יהוד'. ומדחזינן רב חסדא דרי[ש] לטעמ' דר' יהוד' שמע מינה הילכת' כוותיה. והוסיף הרי"ף: וגאון דקאמר לית הילכתא כותיה. בפירוש ר' פרחיה שם זיהה שהגאון הוא רה"ג. וכן נקבע להלכה בסדור ר' שלמה בן נתן.

815 פסחים לו ע"ב- חלוט ועשישה תחילת הפירוש המובא באוצר הגאונים פסחים צג, מצוטט במלואו בשם רה"ג בפירוש עתיק לפסחים, ממנו שרדו 6 דפים בגניזה, אוסף אנטונין B 710. הפירוש בדף 4ב.

957 בבא קמא נג ע"ב-נד ע"א. קטע ספריית ריילנדס B 3246. נראה שהוא פרוש קדום, אולי של ר’ האי גאון. שוטף עם לשון הגמרא. מוסיף נרטיבה בלשון "והקשינו", כמצוי אצל רה"ג (ראה גרונר, אסופות ב’ תשמ"ח, עמ’ עה).

 

958 בבא קמא ס ע"א. מוצרי 245 ,VI פורסם בידי אלעזר הורביץ, מוריה יג כרך ד-ה. אפשר שהוא שריד מאותו כ"י מהקודם.

979 בבא מציעא קד ע"ב-קה ע"א- אמר רבא חדא עיסקא ותרי שטרי וכו'. הפירוש שברי"ף (שם סב ע"ב באלפס, ודומה לו פי' ר"ח שבקמברידג' T-S G2.1 וכפי שמובא בס' הנר לר"ז אגמעתי על אתר בגליון התחתון) מבוסס על פירוש רה"ג. כך העיר הפרשן האלמוני, אשר מפירושו שרד זוג דפים בקמברידג' T-S F9.41 וזה לשונו:

פרש לה הרב ז"ל בהלכות כגון דיהב ליה מלוה ללוה מאה יריען כול' ועיקר האי פירושא גמר ליה מפירושיה דרבי' האיי ז"ל דגמר ליה מש[.. ..]ניס וזה [נ]וסח[ד]ברי רב' האיי ז"ל מכרך אמר נהרדעיי שנית' הדין ממרא דרבא סתמא הוא ולא פריש היכי הוי פסידא על מלוה כד מיכתיב בחד עיסקא תרי שטרי ולא היכי הוי פסידא על לוה כד מיכתב חד שטרא בתרי עיסקי. ולא גמרינן אלא דהכין חזי למיכתבה למיתא על בוריה או חד עיסקא הוא [...] חד שטרא וא[..] תרי עיסקי אינון מי כתיב [...] הכי דלא ליהוי פסידא לא [...] ולא ליהוי [...] מריה מאי הוה אנפא דפסידא [..]עיינו רבנן בתר[..] היכן סליק אדעתיהון דשיכא [...] עיליש והרי סליק להון דכי יהיב לחבריה אלפא זוזא בחד ע[יס]קא ו[י]היב מלוה תרי שטרי כל חד בת"ק ורווחי בת"ק חיט[.. ...] חס[רו] ר' האוי פסידא דמלוה אילו חד שטרא הוה [...] קאי במקום זיאנ[א ה]שתא אמ' ליה הא [... ..]סקי[.. ...] חד מינהון אית לך ברוחתיה פלגא [..]לך [...] ואשתכח מלוה דשקיל נ' מרואחא דחיטי ו[..] ק"[..] מזיאנא דשערי. תרי עיסקי וחד שטרא פסי[דת] מלוה [..]ת לוה ת"ק וכתב בכולהו חד שטרא רווח [..]חד [...] בהא פסידא דלוה דאמ' ליה מלוה חד עיסקא [...] אתי רווחי וקאי במקום זיאנא ואי לי פלגות רווחא. ואמ' בתר הכי דאנחנא עדיין לא א[שכחן] בהדא שמעתא לבר מן הדין [..]אדאמר משמא דראשונים והוא מאי דכתי' בפסוקות דר[..] [...] דאית ליה גבי חבריה תרי [עיסקי] והוה רווחא [...] בחד לא יכול מלוה למימר [ללוה] יצא שכרך בהפסידך אלא שק[ל.. ...] מן רווחא [...] מן חוסרנא הא כדאיתיה והא כדאיתיה [...] לחוסרא ולא אודעיה למלוה לית ליה למיהדר [ביה ...] למלוה דדי מהאיך פסידא דאמ' רבא האי מאן דמקביל עי[סקא]..

תודה לר' ברוך סולובייצ'יק על הידיעה.

 

ועוד, ביחס לפירוש רה"ג לאיוב (מפתח עמ' 93). הפירוש מוזכר בשמו בפירוש אלמוני ששרד ממנו קטע באוסף ספריית ריילנדס B2798. על איוב מ:ל-לא: יִכְרוּ עָלָיו חַבָּרִים יֶחֱצוּהוּ בֵּין כְּנַעֲנִים. הַתְמַלֵּא בְשֻׂכּוֹת עוֹרוֹ וּבְצִלְצַל דָּגִים ראשׁוֹ: ורב האי גאון ז"ל כתב הדגים ניצודים בלחישאה ויהיה 'חברים' לפי זה תואר מן וחבר חבר (דברים יח:יא). כפלס גנבים. ואל תתמה שהרי נאמר אשר לא ישמע לקול מלחשים (תהלים נח:ו) מכלל שיש מי[.. ..מ]ע.

יש לציין שריד נוסף מאותו הדף- ריילנדס B3003. ועוד מאותו כ"י: שם 2371-B2369 ארבעה דפים מפרק ג; שםB2000 שלשה קטעים מפרקים ג-ד; אוסף מוצרי 138,136,162 ;III 3 קטעים מפרק ה; וריילנדס 2955-B2958; קטע מפרק מ’;

נשמח לקלוט ולפרסם השלמות נוספות מהקוראים שלנו.

gmb 031



דן גרינברג- פראיץ’ אלסתינייה: ספר מצוות תימני שגילינו זה עתה

הרמב"ם בספר המצוות שלו, במעבר בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, מעיר שחיוב המצוות הוא אינו על כל אדם בכל עת, וייתכן ואדם יעבור את חייו ללא חיוב במספר רב של מצוות. בהמשך הוא קובע שיש רק ששים מצוות עשה שהם חובה על כל גבר בכל עת, אותן הוא מכנה המצוות ההכרחיות, והוא מפרט מה הן המצוות האלו על פי המספור שהוא קבע בספר המצוות שלו. כחלק מהפירוט הוא מציין גם באלו מצוות הנשים חייבות ובאלו הן פטורות, ומסכם שהנשים חייבות בארבעים ושש מצוות מתוך הששים שהגברים חייבים בהן.

ברשימה להלן אתאר בראשי פרקים קטע מתחילת חבור העוסק בששים המצוות האלו, ההכרחיות על כל גבר בכל עת.

הקטע הנזכר הוא שבעה דפים השייכים לספריה הלאומית שנמסר לי באדיבותו של ד"ר עזרא שבט. הוא נמצא בין הדפים של כתב יד אחר- ספ"ל NLI 4o 1319 ועבר שיקום במעבדה של הספרייה הלאומית.

תיאור כתב היד: שבעה דפים הכתובים בכתיבה תימנית בינונית, 31-33 שורות בעמוד. הקטעים בעברית מנוקדים בניקוד חלקי, בבלי או טברני. לא כל הדפים רצופים. כנראה שהדף השביעי העוסק בדיני שחיטה וטריפות אינו שייך לחיבור הנ"ל והוא מתוך חיבור אחר.

בדף הראשון נמצאת טבלה הממספרת את ששים המצוות לפי שלוש שיטות; בטור הימני מספור המצוות על פי סדר הופעתם בתורה. בטור האמצעי מספור המצוות על פי מספורם בספר המצוות של הרמב"ם. בטור השמאלי מספורם מא' עד ס' לפי סדר רציף שקבע המחבר. בנוסף יש טור רביעי ובו תיאור קצר של כל מצווה בעברית גם הוא מסודר על פי סידור המחבר, כפי שמצוין בגוף החיבור בראש טור זה. לסיכום פסקה זו: המצוות מסודרות מא' עד ס' בסדר שהמחבר קבע, ומול כל מצווה מצוין מה המספר שלה בספר המצוות של הרמב"ם ועל פי סדר התורה. לדוגמא: מצוות עשיית מעקה היא מצווה ט"ו על פי סדר המחבר, מצווה קפ"ד בספר המצוות של הרמב"ם ומצווה רכ"ב על פי סדר התורה.

בקטע שלפנינו שרדו סוף המצווה השנייה שהיא מצוות ייחוד ה', כל המצווה השלישית שהיא מצוות אהבת ה', כל המצווה הרביעית שהיא מצוות יראת ה', חלק מהמצווה החמישית שהיא מצוות קריאת שמע, ובערך חצי מהמצווה השישית שהיא מצוות התפילה.

את המצווה השישית שהיא מצוות התפילה מחלק המחבר לשבעה פרקים.

אופי החיבור: חיבור זה מתאר בצורה מפורטת מאוד, הלכתית והגותית, כל מצווה ומצווה מתוך ששים המצוות בהן עוסק חיבור זה. הרמב"ם כתב את ספר המצוות כתכנית עבודה לחיבורו הגדול 'משנה תורה', ולכן תיאורי המצווה בספר המצוות הם בד"כ קצרים מאוד ולא נכנסים לפירוט החיובים שבכל מצווה ומצווה, מכיוון שפירוט זה נמצא במשנה תורה. חיבור זה בעצם בא לשלב בין ספר המצוות של הרמב"ם לבין משנה תורה של הרמב"ם, אולם הוא אינו מסתפק בכך.

כתיבת ספרי מצוות, התלויים באופנים שונים בספר המצוות של הרמב"ם, הייתה ז'אנר מקובל בדור או דורות שאחרי הרמב"ם, ואנו מוצאים שרידים שלהם בגניזה הקהירית. חיבורים אלו סידרו מצד אחד את המצוות על פי סדר שונה מהרמב"ם; סדרם בתורה, סדרם במשנה תורה לרמב"ם, סדר אישי של המחבר, ומצד שני יצרו מעין הרכבה בין ספר המצוות התמציתי לבין משנה תורה המרחיב.

חיבור זה משתייך מצד אחד לז'אנר הנזכר לעיל אך מצד שני תלותו במשנה תורה פחותה והוא משתמש גם במקורות נוספים.

מקורות החיבור: המקור היחיד המוזכר בשמו הוא הרמב"ם אותו הוא מכנה 'רבנו ז"ל' או 'רבנו משה ז"ל כדרך תלמידי הרמב"ם. חיבורי הרמב"ם בהם הוא משתמש הם 'ספר המצוות' 'משנה תורה' ומורה נבוכים. בנוסף משתמש המחבר במקורות חז"ל. מקור מפתיע למדי בו עושה המחבר שימוש הוא סידור רס"ג. בתכלאל התימני יש שני ציטוטים מסידור רס"ג. האחד, בו מפורש המקור, עוסק באופן החזקת הלולב, והשני, בו לא מפורש המקור, עוסק בתנוחת הגוף באמירת התחנון. בקטע זה שלפנינו יש ציטוטים רבים בשפת המקור מסידור רס"ג, שמקורם בתימן מקום שעד עתה סיפק לנו ציטוטים מעטים מאוד מסידור רס"ג. החשיבות בעובדה זו נובעת מכך שהמקורות שיש לנו המצטטים את סידור רס"ג בשפת המקור הם מעטים ורובם נמצאים בגניזה הקהירית.

נקודה מעניינת נוספת היא שאין התאמה בין מספור המצוות המוכר לנו מספר המצוות של הרמב"ם לבין המספור שמחבר הקטע טוען שהוא המספור של ספר המצוות לרמב"ם. אי ההתאמה קיימת ביחס למספר מצוות. אציג בטבלה את המצוות בהם יש חוסר התאמה מתוך ארבעים ושלוש המצוות המנויות בטבלה שבקטע.

המצווה           מספרה על פי טענת הקטע         מספרה על פי המוכר לנו

לקרוא קריאת שמע                      ה                            י

להתפלל                                     ו                             ה

לברך כהנים את ישראל                ז                            כ"ו

לחלוק כבוד לזרע אהרון               ח                           ל"ב

לכתוב כל איש ספר תורה לעצמו    ט                           י"ח

לקשור תפילין בראש                    י                           י"ב

לקשור תפילין ביד                     י"א                           י"ג

כפי שניתן לראות אי ההתאמה היא רק מהמצווה החמישית עד המצווה האחת עשרה, ונראה שהדבר נובע מטעות של המחבר שבמקום לציין את מספר המצווה בספר המצוות של הרמב"ם חזר על המספור של המצוות שהוא מנה.

המחבר אינו מונה את המצוות, כפי שניתן לראות בבירור מהשוואתו לספר המצוות של הרמב"ם, על פי הסדר של ספר המצוות של הרמב"ם. מנייתו היא גם לא על פי הסדר במשנה תורה לרמב"ם השונה מהסדר בספר המצוות. כנראה שהמחבר מונה את המצוות על פי סדר שהוא קבע בעצמו.

שפת החיבור: החיבור כתוב בעברית ובערבית בצורה מעורבת. הציטוטים הם על פי השפה של המקור אותו הוא מצטט; ציטוט מסידור רס"ג או ממורה נבוכים יהיה בערבית, וציטוט ממשנה תורה יהיה בעברית. הדברים שהמחבר כנראה כתב מעצמו, או שלפחות לא מצאתי את מקורם הם בדרך כלל בערבית.

לסיכום: תיארתי לעיל קטע מתוך ספר מצוות העוסק בששים המצוות המחויבות על כל גבר בכל עת, הכתוב בכתיבה תימנית, שעושה שימוש במקורות חז"ל, בסידור רס"ג ובחיבורי הרמב"ם.

אני מקווה שיהיה המשך לתיאור זה שיעסוק במחקר מעמיק בקטע ולא רק בתיאור חיצוני.

Gmb 030



י"מ דובאוויק: שריד של טופס חדש של פירוש רבנו חננאל לבבא קמא

יוסף מרדכי דובאוויק

חקר ממצאי הגניזה הקהירית והקטלוג של קטעים אלו עדיין מהווה אתגר לחוקרים רבים. כל מי שעוסק בשרידים אלו יודע, שלמרות החיפושים הכי אמיצים ומושקעים, חיפושים שיכולים לערוך אפילו מאות שעות בתוך הקטלוגים ובדפדוף הקטעים עצמם (או צילומים מהם), קשה לקבוע במסמרות שאכן נאסף כל קטע של חיבור זה או אחר. לא פעם יוצא חיבור, בו הושקעו שעות של מאמץ, והמהדיר אף מביע שביעת רצון שאכן מוצו אוצרות הגניזה לטובת החיבור, כשפתאום מתגלה קטע או אף קטעים חדשים. לכן, העוסקים ב'גניזה' מתרגלים לא להיות מופתעים מגילויים אלו ולקבל אותם כחלק מסדר היום.

ברצוני כאן להביא לתשומת לב של העוסקים בקטעי גניזה ובספרות הרבנית לעוד שריד של פירוש רבנו חננאל למסכת בבא קמא. הפירוש כמכלול זכה להתעניינות רבה בשנים האחרונות (ראה: ש' אברמסון, פירוש רבנו חננאל לתלמוד, ירושלים תשנ"ה; ח' מאק, 'רבנו חננאל בן חושיאל', בתוך: תורה לשמה, מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופסור שמא יהודה פרידמן, עורך: ד' גולינקין ואחרים, רמת גן תשס"ח (להלן: מאק, ר"ח), עמ' 517-498). ואף זכה למהדורות חדשות, מבוססות על פי כתבי היד וקטעים מתוך אוספי הגניזה. מסכת בבא קמא עצמה זכתה לשתי מהדורות בשנים האחרונות (הרב צבי יהושע לייטנר (מהדיר), פרוש רבנו חננאל - מסכת בבא קמא, ירושלים תש"ע; יוסף מרדכי דובאוויק (מהדיר), פירושי רבינו חננאל למסכת בבא קמא, ירושלים תשע"א), ברם למרות המאמצים שהוכנסו בהוצאת הספר, עדיין מבצבצים שרידים ושרידי-שרידים פה ושם.

מדובר כעת על קטע זעיר, מספרו,   T-S NS 211.57 (ובזה מתאשרת השארתו של פרופ' י' ברודי, ראה דבריו בקטלוג לאוסף טיילור שכטר, R. Brody, A Hand-list of Rabbinic Manuscripts in the Cambridge Genizah Collections, Cambridge 1998, p. 105 [1899]. ) ששומר לנו כשלוש שורות מתוך פירוש רבנו חננאל לבבא קמא, לדף יח, א מצד אחד ולדף יח, ב בצדו השני. קטעי שורות אלו יש בהם לתרום לחקר נוסח ר"ח מצד עצמם, ברם קצה הקטע שמרה לנו מידע חשובה אף היא. שם, נמצא שריד אות ה"א, ושורה מתחת נשמר לנו סוף שורה: 'אלא אם שילחה'. עם שהחלק הגדול של השריד שייך לדף יח, אמנם שורה זו שייכת בעליל לדף ג, א ואכן, השריד הזה משלים לנו את הקצה התחתונה של קטע גניזה אחר, T-S F 3.73, שזוהה ופורסם מכבר כנוסח שונה במקצת של פירוש ר"ח לדפים ב, א - ג, א. וכמו קטע הגדול זה, שהוא שמר לנו נוסח פירוש ר"ח מתחילת המסכת ואמנם כתוב רק בצד אחד של הקלף, כמו כן שריד זה ריק מצד אחד, עוד הוכחה על כנות הצירוף של הקטעים. הווה אומר, לפנינו קטע מן הדף הכפול החיצוני של קונטרס, כשחצי מהדף הראשון השתמש כעטיפה ונשאר ריק מצד אחד, והחצי השני הגיע עד ראשית פרק שני של המסכת.

כך, ששריד מן הדף הבודד מתחבר לחלקו השני (לו במקצת), ומתוך זה אנו למדים עוד מקצת לגבי המימדים של טופס זה של פירוש ר"ח. הרי ייתכן מאד למצוא דף בודד שהוא הדף הראשון של חיבור מסוים, ברם אין מכך כל תודעה אחרת עד אפוא הגיע עותק זה. כעת אנו יכולים לומר שהעותק הגיע עד לפחות הפרק השני, ואין לראות באי-מציאותם של שרידים נותרים כהוכחה כלפי תווך העותק.

כמו תאומו הגדול ששמר לנו על נוסח שונה של פירוש ר"ח, אף קטע זה יש בו כדי ללמד. כאמור, השורה שמתחברת לקטע הגדול מסתיימים במלים: 'אלא אם שילחה'. אמנם בפירוש שלפנינו (על פי כ"י לונדון ספה"ב  Add. 27194) נמצא: 'אלא אם שולחיה'. להלן תעתיק של הקטע ששייך לדף יח.

תעתיק הקטע כאן:

:

gmb 027



מדרש חדש (לירמיהו כג-כד?)

אוסף קטעי הגניזה שבקמברידג' Or. 1080 קופסא 13, עשוי להיות מהמשלוח ששלח ר' שלמה אהרן ורטהיימר לספרייה, עוד שנים לפני שזלמן שכטר הגיע לקהיר לקחת את הגניזה במלואה.

בתקופה זו, בין שנות תרנ"ב-תרנ"ז, רש"א פירסם 26 מדרשים קטנים, מחומר הגניזה שהיה בידו, בארבעה כרכים של "בתי מדרשות". לא מן הנמנע שהיו בידו מדרשים נוספים שלא הספיק לפרסם עד שלח אותם לקמברידג'.

במס' 8 לאוסף זה (מאז הועבר למקום אחר, מספרו כעת: Or.1080 C6.12 )נמצא קובץ של 5 דפי נייר שלמים, 16 שורות לעמוד, בכתיבה מזרחית בינונית.

חסר התחלתו, אך לאור העיטורים שבסוף דך 6ב, נראה שהקטע שלפנינו מגיע לסוף המדרש. וכן חסרים דף או דפים בין דף 3- 4 כאן.

לא ברור מה הנושא המשותף של הדרשות כאן. ניתן לומר, לפחות לגבי החלק השני שהוא דורש במיוחד את ספר ירמיהו, שכן דרשות שהובאו במקור בהקשר אחר, הוסבו כאן סביב ירמיהו (6ב). פסוקים מספר זו מופיעים בדפים אלה 13 פעם. הפתיחתה ביחידה בחומר שלפנינו הוא תחילת הדרשה על ירמיהו כד. אם כך, נאלץ להסביר את הדרשה שלפניו, בעניין מלכות דוד, שנגלה לנו רק סופו, מוסבת על ירמיהו כג:ה " הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וַהֲקִמתִי לְדָוִד צֶמַח צַדִּיק וּמָלַךְ מֶלֶךְ וְהִשְׂכִּיל וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאֶָרץ", בהקשר למשפט דוד בבני שאול, על ענין הגבעונים.

סגנונות לשון כגון "דכת' בהון" מצביעים דמיון ללשון המדרשים הקדומים, כגון בראשית רבה וויקרא רבה. וכן הלשון "מגיב", המצוי בתלמוד הירושלמי (מחוץ לירושלמי בבראשית רבה, איכה רבה וקהלת רבה, בכולם הופעה אחת בלבד) , "תמן אמרין", ובמיוחד "מהו אהן" הוא לשון שעד כאן היה בלעדי לגמרי לתלמוד הירושלמי (ראה מילון סוקולוף לארמית-יהודית ארץ-ישראלית, תש"נ, עמ' 37.) .מאידך, כמה פעמים סתם לשונו מצטט את התלמוד הבבלי, ואילו את הירושלמי מציין, כאילו הוא מקור חיצוני, פחות נודע, בלשון "בסנהדרין דארץ ישראל וביבמות" (2ב). וכן, לעומת הסגנון הלשוני העתיק במיוחד, יש בו לפחות מאמר אחד בעל בסגנון פרשני המזכיר יותר את הסגנון גאונים- המאמר שבסוף דף 2ב עד 3ב המונה 10 שאלות סביב הפרשה שבשמואל א כא, ושם כד,מאמר שפותח בלשון " ולפי דרכך את למד בפרשה זו". .

עורך המדרש נוהג לקחת מדרשים מוכרים, ולהסב אותם על פסוקים משונים, כגון הדרשה במכילתא על "ויהי באשמרת הבקר", כאן (1א) מוסב על דברי זרש להמן "אמור למלך בבקר", וסדרת הדרשות על הזית בתלמוד בבלי מנחות נג מוסב כאן (6א-ב) על הכתוב בשיר השירים " ועל פתחינו כל מגדים חדשים גם ישנים".

תודה למנהלי ספריית קמברידג' שאישרו את הפרסום, ולצוות הגניזה שם שאנו תמיד נהנים משיתוף הפעולה שלהם.

כללי העריכה: הוספתי סימני פסיק שאינם במקור. נקודה בסוף משפט כבמקור. הנוסף בין סוגריים הם השלמות שלי. הניקוד במקור.

אשמח לקבל הערות ועצות ביחס למדרש זה, שעד כאן מתחמק מכל הגדרה.

תעתיק של המדרש כאן:

Gmb 026



אפרים כספי: נזת כנה - סימן מסורה להקדמת אפרים למנשה בתורה

א. במאמר זה יידון נושא סימן מסורה "נזת כנה" לציון הענינים בתורה בהם הוקדם אזכור אפרים לאזכור מנשה. מצאנו סימן זה בכ"י סנקט פטרבורג EVR II B 10 , הסימון המקוצר לכתב יד זה בספר "המסורה למקרא" של י.ייבין הינו ל3 - ראה שם סעיף 38 בדף 21, סרטי המיקרופילם לכ"י זה במכון לכ"י הינם - 17161,62964. כתב היד כולל רוב התורה עם מסורה גדולה וקטנה ובסופו קטעי מסורה שונים , כתב היד הינו בכתיבה מזרחית.

על כתב יד זה ראה הקדמת בער-שטארק להדפסת הספר דקדוקי המקרא לאהרן בן אשר (שם עמ' XXXIV-XXXV) ותיעודו ע"פ הקולופון המצוטט על ידם הינו תשכ"א לחורבן (שנת 790) אולם לטענתם התאריך תוקן ואלו התאריך המקורי צ"ל תתכ"א לחורבן ז.א. תחילת מאה י'. וראה על כך גם בספר ההקדמה לתנך של כ.ד.גינצבורג (שם עמ' 280)

קטעי המסורה אשר בסוף כתב יד זה , הודפסו בספר המסורה של כ.ד.גנצבורג בכרך ג מסורות נוספות בפרק X - י' שכותרתו "מסורתא אחריתא מצופוט קאלה" ,שם עמ' 269-294 פירוש הבטוי "צופוט קאלי" הינו "סלע היהודים" , הישוב היהודי בחצי האי קרים. ע"פ ההקדמה לכרך זה (כמו גם ע"פ עמ' 280 בספר ההקדמה לתנך של כדג כדלעיל) - המקור להדפסה זאת של כ.ד.ג. הינו תעתיק שקיבל מפרופ' שטארק ראה גם בהקדמה של אהרון דותן למהדורה המעודכנת של ספר המסורה לגינצבורג. שם תואר בהרחבה כתב היד לרבות ציון מקור התעתיק ממנו הדפיס כדג . מתוך פרק זה קשורים לעניננו הסעיפים 72-76 (עמודים 288-289) - נושא סעיפים אלו הינו מניות וסדר השבטים בפרשת במדבר ובפרשת פנחס, ובמיוחד נדון בסעיף 76 .

ב. נושא החרוזים הסבר מילולי/לשוני של תוכן החרוזים ראה בשולי מאמר זה והסימנים המועתקים ע"י כדג בסעיף 76 זה הינו מנין וסדר שבטי ישראל בפרשת פנחס (סו' סיפ') לעומת מנין וסדר הדגלים בפרשת במדבר (ראש סיפרא). ולהלן נרשם תעתיק של קטע מסורה זה ע"פ הדפסת כדג המעומתת מול צלום המיקרופילם של כ"י המקורי המצוי במכון לכ"י בבית הספרים הלאומי בירושלים. וכאשר משמאל רשמנו את פענוח המניה העולה מהחרוז - תשומת הלב לכך כי הדגשת הבטוי "נזת כנה" בחרוז לשבט אפרים נעשתה במקור על ידי ניקוד עילי, הדגשה זאת מצאה את בטוייה בהדפסת כדג ע"י שימוש באותיות מוגדלות. ככלל אומתה הדפסת כדג מול המקור (בחרוזים הניתנים לקריאה בצלום המיקרופילם) זאת למעט חרוז זה לשבט אפרים אשר בו מופיע במקור "נזת כנה" ואלו בהדפסת כדג נרשם "בזת כנה" ולכך חשיבות מרובה כפי שנווכח להלן.

טבלה א'

ג. פענוח החרוז לכל שבט הינו פשוט בהיותו מותאם למנין השבט בפרשת פינחס, ככלל - ראש המילה הראשונה מתייחס לאלפים (אותיות ב-ו), ראש המילה השניה מתייחס לרבואות (אותיות כ-ע), ראש המילה השלישית מתייחס למאות 200-400 (אותיות ר,ש,ת), ועבור 500-700 המיוצגות ע"י האותיות הסופיות (ך,ם,ן) - האות המייצגת הינה האות האחרונה של המילה השלישית. ראש המילה הרביעית מתייחס לעשרות והוא למקרה הבודד של שבט ראובן - 30 ובאות ל.

נראה לנו ובפשטות כי הקדמת האלפים לרבואות נעשתה בהתאמה לסדר הנקוב בפסוקי התורה - קודם האלפים לאחר מכן הרבואות ולאחריהן המאות והעשרות. שיטה זאת של סימון ראשי המילים בחרוז לקבלת סך מניה, מצאנו גם בשיר האותיות המיוחס לרס"ג ואשר לכאורה ממנו עולה המניה הכוללת במקרא לכל אחת מאותיות הא-ב , גם שם מיוצגות המאות ע"י האותיות ק-ת כמייצגות 100-400 והאותיות ך-ץ כמייצגות 500-900 והעשרות מיוצגות ע"י י-צ ואלו יחידות אלפים ורבואות מיוצגות ע"י האותיות א-ט . אמנם בשיר האותיות המאות מופיעות בתחילת המילה גם עבור 500-900 ומתורגמות ע"י אות סופית נוספת מתאימה לפני המילה - לדוגמא "ך כן" עבור 500. וכן גם הסדר בשיר האותיות הינו רבואות בתחילה ורק לאחריהן האלפים בשונה מהסדר בחרוזי מניות השבטים. שיטת פענוח זאת תקיפה גם לקטעי מסורה למניות השבטים הכלולים בסעיפים קודמים בהדפסת כדג ונפרטם להלן:

סעיף 72 - זה מנין השבטים קדמיה דסיפרא איש על דגלו , לרשימה זאת נוסף לחרוז לכל שבט גם סך המניה כתוב באותיות (במקור - בשורה נפרדת מתחת לכל חרוז), אולם ללא כל קשר לאותיות החרוז , כך לדוגמא לחרוז שבט גד "העיר מקלו עם נפשו" שפענותו הינו נ ם ה מ (45650) נרשם סך ערך באותיות ה מ ו ן .

סעיף 73 - זה מנין ראש וידבר , חוזר על המניה הקודמת אבל בחרוזים שונים וללא סך מניה כתוב באותיות

סעיף 75 - זה מנין שבטים אחרונים גם ברשימה זאת נוסף לחרוז לכל שבט גם סך המניה כתוב באותיות בסעיף 75 זה מצאנו שגיאה בתעתיק המובא בהדפסת כדג לעומת המקור בשבט נפתלי - במקור כתוב באופן קריא לחלוטין "החכמה ממנו תמצא" ואלו בהדפסת כדג נרשם "החפאה ממנו תמצא" . לא ברור לנו אם שגיאה זאת נמצאת גם בתעתיק שטארק או שאירעה בהדפסת כדג בלבד. ואף הוא ללא כל קשר לאותיות החרוז , כך לדוגמא לחרוז שבט גד "מלחמה ערך" שפענותו הינו מ ך (40500) נרשם ערך באותיות מ ה.

עקב ציוני המניות באותיות ללא קשר לחרוז עצמו בסעיפים 72 ו-75 , נעלה כאן השערה כי מעתיק כתב היד לא היה מודע למשמעות החשבונאית של החרוזים שהועתקו על ידו ממקורות מוקדמים יותר ועקב כך מצא לנכון להוסיף ערכים באותיות לכל שבט ובשורה נפרדת מהחרוז עצמו ,וראיה לכך - במניה החוזרת של פרשת במדבר בסעיף 73 לא נוסף הערך באותיות מאחר וכבר צויין במניה הקודמת לה בסעיף 72.

ד. נחזור לדיון בהמשך סעיף 76 - הסימן לאחר השבטים "רשגי כזמף בדאן" אף הוא פשוט בהיותו מסמן את סדר השבטים, וזאת ע"פ האות הראשונה של כל אחד מהשבטים - למעט יששכר שלגביו לא ניתן להשתמש באות י' השייכת ליהודה שלפניו וכן לא באות ש' השייכת לשמעון שאף הוא לפניו ולכן נבחרה האות הבאה בשמו והיא כ' , וכן למעט אפרים שלא ניתן להשתמש באות א' כיון שהיא מיועדת לאשר הבא אחריו שלגביו אין בחירה חלופית מאחר ואות ש שייכת לשמעון ואות ר שייכת לראובן.

ה. את הסימן האחרון "קפוד קאנדן קחק קזנו" פענח ידידי ר' משה ארנד הי"ו - בהיותו מסמן את מנין כל אחד מדגלי מחנות ישראל במדבר.אמנם עקביות מלאה לכל ארבעת הדגלים היתה מושגת אילו הסימן של דגל מחנה יהודה היה "קופד" ולא כרשום "קפוד"

ו. וכאן אנו מגיעים לעיקר דברינו - עבור שבט אפרים הוכלל סימן נוסף באמצע החרוז והוא "נזת כנה" לאחר המילה "בכור" ובטעות הדפיס כדג "בזת כנה" אולם בעיון בצלום המקרופילם של כתב היד זהינו בבירור "נזת כנה" נ בהתחלה ולא ב וראה לעיל בצלום מקדים לכותרת המאמר שם נראה בבירור ההבדל בין "ב" של "בכור" לעומת "נ" של "נזת" . לדעתנו סימן זה מצביע על כל הענינים בתורה בהם אפרים מקדים למנשה , ורמז לכך נמצא במילה המקדימה לסימן - "בכור". וכן גם נראה בבירור כי הנקוד מעל מלים אלו מורה כי אינן שייכות לחשבון המניה.

אמנם ע"פ סדר התורה וכעולה מטבלת סקירת סדר הענינים בתורה באזכור אפרים ומנשה המובאית בסעיף ז להלן - הסימן היה צ"ל "כנז תהנ" ולא "נזת כנה" ונראה שהחילוף נעשה על מנת לקבל משמעות לשונית לבטוי שהינה - טפטוף/הזיה מהענף המורכב וראה גם רמב"ן לבראשית מט: כד הקושר את ברכת יעקב ליוסף לתהלים פ:טז "וכנה אשר נטעה ימינך".

ז. להלן ננסה להגדיר ולבסס פענוח הסימן "נזת כנה" ע"פ טבלת סקירת סדר הענינים בתורה באזכור אפרים ומנשה :

שיטה זאת של סימון ראשי המילים בחרוז לקבלת סך מניה, מצאנו גם בשיר האותיות המיוחס לרס"ג ואשר לכאורה ממנו עולה המניה הכוללת במקרא לכל אחת מאותיות הא-ב , גם שם מיוצגות המאות ע"י האותיות ק-ת כמייצגות 100-400 והאותיות ך-ץ כמייצגות 500-900 והעשרות מיוצגות ע"י י-צ ואלו יחידות אלפים ורבואות מיוצגות ע"י האותיות א-ט . אמנם בשיר האותיות המאות מופיעות בתחילת המילה גם עבור 500-900 ומתורגמות ע"י אות סופית נוספת מתאימה לפני המילה - לדוגמא "ך כן" עבור 500. וכן גם הסדר בשיר האותיות הינו רבואות בתחילה ורק לאחריהן האלפים בשונה מהסדר בחרוזי מניות השבטים.

טבלה ב'

ח. להשלמת התמונה - ראוי ליתן את הדעת למשמעות סדר אפרים ומנשה בענינים השונים בהם נזכרו שניהם גם יחד . ברור כי עד לברכת יעקב - קודם מנשה לאפרים בהיותו הבכור וכן גם ברור בפשטות כי החל מברכת יעקב (בה צוינה במפורש החלפת סדרם וסיבתה) ואילך יהיה אפרים קודם למנשה ולכן יש לברר מדוע במנית באי הארץ וברשימת נשיאי הנחלת הארץ הוחלף הסדר שנקבע בברכת יעקב, ומנשה קודם בענינים אלו לאפרים. מתוך מסכת המקורות השונים הדנים בנושא זה בחרנו להביא, לענין הקדמת מנשה לאפרים במנית פינחס, את דברי "מאיר עיני חכמים" לרבינו מאיר יחיאל הלוי מאוסטראווצא בפרשת פינחס כלשונם :

ויאמר ד' אל משה עלה אל הר העברים, ופירש"י ז"ל משכבש ארץ סו"ע (סיחון ועוג) סבר שהותר הנדר לכן אמר לו ד' עלה, וקשה לכאורה למה לא נכתב בפ' חקת תיכף לאחר שכבש ארץ סו"ע עלה אל הר העברים וגו' למה המתין עד אחר המנין בפ' פנחס, ונראה דהקדם קו' (קושיה) אחרת למה בכל מקום מונה אפרים קודם מנשה, וכאן בפ' פנחס נמנה מנשה קודם אפרים, אך דמה שנמנה אפרים קודם מנשה הוא מפני שיעקב אבינו ע"ה אמר גם הוא יהי' לעם, וגם הוא יגדל שיצא ממנו גדעון שיעשה הקב"ה נס על ידו, אולם אחיו הקטן יגדל ממנו שיצא ממנו יהושע שינחיל הארץ לישראל, וזרעו יהי' מלא הגוים שיגדל שמו שיעמוד השמש בגבעון וירח בעמק אילון, לכן כאשר כבש מרע"ה ארץ סו"ע סבר שהותר הנדר והוא יביא את ישראל וינחיל להם את הארץ ולא יהושע, לכן מנה את מנשה קודם אפרים, וכיון שראה השי"ת שהוא מנה מנשה קודם אפרים, ראה את כונתו שסבר שהותר הנדר, לכן אמר לו השי"ת עלה כו' ונכון עכ"ל.

ט. בשולי הדברים וגם זאת להשלמת התמונה בלבד - ננסה גם לפרש את משמעות התייחסות החרוזים לכל אחד מהשבטים בסעיף 76 בהדפסת כדג מעבר לפענוח סימן המניה כדלעיל

טבלה ג'

המאמר בפורמאט PDF

gmb 025

Gender Awareness on Shabbat

The Avodah list has been deliberating about gender awareness in reference to Shabbat and R. Micha Berger has raised the issue of text variants in Talmud and Rishonim on Shabbat 119a.

Firstly, whenever dealing with variant readings, one should be aware that it's usually not relevant to differentiate between 'aleph' and 'hei' at the end of a word, because the scribes themselves are more often than not unaware of the difference and thus cannot be counted upon for accuracy[1]. This also might explain why some text witnesses display מלכתא in Aramaic, even though the rest of the sentence is in Hebrew, in order to make a point, differentiating between masculine and feminine, whereas in Hebrew it's practically indiscernible.

Having said this, here are the readings on Shabbat 119 and Bava Qama 32a (thanks to Yisrael Dubitsky for looking them up): (In general, with web-accessibility of both Leiberman Institute transcripts and original manuscript images in Otzar Kitvey Yad, there's no excuse for leaving nusach questions to speculation).

In Shabbat 119, Shabbat Hamalka appears in ms Munich Oxford and Soncino print 1489+ just as it does in Vilna. But in Bava Qama 32a, because there's a lishnah ahrina, there's a range of variants: Escorial G-I-3 (Provencal script, 15-16th cens):

דאמ' ר' חנינא בואו ונצא לקראת כלה [מלכתה] ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכא

Firenze - Biblioteca Nazionale Centrale Magl. II-I-8 (Ashkenazic script, 1177)

דאמ' ר' חנינא באו ונצא לקראת מלכה (כלה) ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכה

Munich 95 (Ashkenazic script, 1342):

בוא ונצא לקראת כלה מלכ' ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכה

Vatican 116 (Ashkenazic script, 14th cen):

בא ונצא לקראת שבת מלכה ואמרי לה לקראת שבת [?] כלה

Soncino Family print (1490 or later):

בואו ונצא לקראת כלה מלכתא ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכתא

Vilna: בואו ונצא לקראת כלה מלכתא ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכתא

I will point out that all the known manuscript copies of Rif (Shabbat 44a), read:

שבת מלכא

What's interesting, and probably more important, is what's behind the nusah of the Talmud most likely to have been available to Rif- which can be found recorded in Rah BQ 32a. In the printed version, copied from ms BL 408 of European origin לקראת כלה, ואמרי לה לקראת מלכה both feminine . Yet in the version of Rah found in Geniza (Cambridge T-S AS 87.156- Sephardic or N. African hand):

שבת מלכא, ואמרי לה[...].

as in Rif (the second lishna is missing in the torn side of the page).

This passage in Rah, when copied in R. Zekhariah Aghmati's "Ner (Siraj)" anthology BQ (ms BL Or. 10013- orient, late 12th-early 13nth), reads:

'לקראת מלכא ואמ' לה לקראת כלה מלכה'

Probably the reading in Rah, ms Genizah Cambridge T-S NS 310. 37e-f (see Rah BQ ed. Dubovick 2011). Perhaps the feminine reading in Rosh (ms 539 Shabbat 16:5) etc. and the European copy of Rah, is influenced by Kabbalic perception. Even before the diffusion of the Zohar, feminine erev shabbat was well known to anyone familiar with Bahir, such as Ramban on Ex. 20:7. 7 (s.v. ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה) The division line is clear: The Fatamid (Andalus and N. Africa) texts (Genizah Rah, Rif, Rambam) refer to shabbat in the masculine; the European texts: (BQ ms Florence, Rah ms BL, Rosh, Raavyah, Or Zarua- are all feminine. This correlates perfectly with the dissemination of Bahir. The exception to the rule is the Ashkenazi Raavan, who explains:

'כן הלכה כר' חנינא דאמר בואו ונצא למהר להכין לקראת שבת כלה ומלכא, ולהכי אמר כלה ומלכא דחייב אדם לצאת לקראת כלה ולקראת המלך וכ"ש לקראת שתיהן כאחת, ושבת היא כלה לישראל כדאמרינן באגדה זכור את יום השבת אמר הקב"ה לישראל זכור מה שאמרתי לשבת כשאמר לפני שכל הימים יש להם בן זוג והוא אין לו בן זוג ואמרתי לו ישראל שאין להם זוג שנקראו גוי אחד הן יהיו בני זוגך, ומלכא על שם שהוא כמלך שאין בו לא עצב ולא מלאכה'.

Interesting how the Kabbalic perception reached the rest of Ashkenaz but seems to have passed over the Raavan, who is focusing on Rah.

With this said, check out the reading in Talmud ms Hamburg 165 fol. 18b (BQ 32b). This ms often reflects Genizah readings in the European frame (so SY Friedman, Talmud Aruch 1997, Nusach pp. 25, 39), It was used in Catalonia at the end of the 12th century:

בא[ו] ונצא לקראת שבת מלכ(ה)[ת'] ואמרי לה לקראת שבת מלכ(ה)[ת'] כלה

That is, the original Andalusian copy read Malka, but the heh at the end of both Malkas was altered to Malkhta, possibly during the Geronian (HaMaor, Ramban) usage of this ms, it attained the European Kabbalic Aramiac term. Only in this Kabbalic circle would the difference be significant. This (if our two layer reading is correct) is astounding! We knew the Geronian Bet Midrash had Bahir awareness, but this awareness charged them with such significance that they're changing their gemarot to suit it! [1] SY Friedman, Sinai 110 (1992).

gmb 024

התיקון שהרמב"ם לא השלים בפירוש המשנה- עלי טל-אור

מלמעלה צילום כתב יד אוקספורד בודלי 404, האוטוגרף של פירוש המשנה לרמב"ם מס' תמיד, סוף פרק ג. מלמטה שם תחילת פרק ו.

הניגוד המשווע בין עושר יצירתו הרוחנית של הרמב"ם לתלאות שעבר בחייו, הוא מן המפורסמות, ולמרות כל הקשיים בפניהם עמד, לא פסק הרמב"ם מללמוד ומלכתוב במהלך מרבית חייו.).

את פירוש המשנה כתב הרמב"ם במהלך העשור השלישי לחייו ( בין הגילאים 23-30 ), בו נדד עם משפחתו מספרד עד מצרים, דרך מרוקו וארץ ישראל. גם לאחר שסיים את כתיבתו המשיך הרמב"ם לעבור עליו ולתקנו, אך מפאת תנאי חייו ועבודתו לא תמיד היה סיפק בידיו לתקן את פירושו, ולכן קיים פער בין דבריו במקומות שונים בפירוש המשנה, וכן בין פסק ההלכה ב'משנה תורה' - אותו כתב בעיקר בעשור החמישי לחייו - לדבריו בפירוש המשנה. הרב י.קאפח שתרגם את פירוש המשנה של הרמב"ם מערבית, והוציאו לאור, הגיע למסקנה שהיו ארבעה שלבים עיקריים של תיקונים, אשר בהתאם להם נוצרו ארבע מהדורות שונות של עותקים של פירוש המשנה. התיקונים נעשו ע"י מחיקת מילים או קטעים וכתיבתם מחדש או ע"י כתיבת תוספות הערות ותיקונים בצד הכתוב ( או גם בציון קו מעל מלים המצריכות תיקון ). במקומות רבים מאד חזר בו הרמב"ם מפסק ההלכה ומפירושו הראשון למשנה ותיקן את דבריו, אך למיטב ידיעתי לא היה מוכר עד כה ולו מקרה אחד בו לא השלים הרמב"ם את תיקונו לקטע מהפירוש כך שנוצר שיבוש במהלך הדברים, כפי שיוצג במקרה דלהלן ( מקרה שהרב קאפח לא הבחין בו ולא העיר עליו או תיקנו ).

כידוע, את פירוש המשנה כתב הרמב"ם בשפה הערבית, אך באותיות עבריות. בסיימו את כתיבת הפירוש כתב הרמב"ם את דברי ההתנצלות הבאים ( כאן יובא ציטוט התרגום של הרב י. קאפח לדבריו ) :

"כבר השלמנו חיבור זה כפי שייעדנו, והנני מבקשו יתעלה, ומתחנן לפניו שיצילני משגיאות. ומי שימצא בו מקום פקפוק או שנראה לו בפירוש הלכה מן ההלכות באור טוב ( יותר ) ממה שביארתי, יעיר על כך, וידינני לזכות, כי מה שהטלתי על עצמי בזה אינו מעט ולא ביצועו קל אצל בעל צדק וחוש הבחנה טוב. ובפרט בהיות לבי טרוד לעתים קרובות בפגעי הזמן ומה שגזר ה' עלינו מן הגלות והנדודים בעולם מקצה השמים ועד קצה השמים, ואולי כבר קבלנו שכר דבר זה גלות מכפרת עון. יודע הוא יתעלה כי יש הלכות מהם שכתבתי פירושן במסעותי בדרכים, ומהם עניינים רשמתים בהיותי על גבי האניות בים הגדול, ודי במצב זה, נוסף על היותי מעיין במדעים אחרים, ולא תיארתי את המצב אלא כדי להסביר התנצלותי במה שעלול להיראות למבקר שידקדק בו, ואין ראוי להאשימו על בקורתו, אלא יש לו שכר מאת ה' על כך, ואהוב הוא עלי כי היא מלאכת ה'. ומה שתיארתי ממצבי במשך זמן חבור פירוש זה הוא שגרם שנשתהיתי בו זמן רב".

תיקון הרמב"ם בפירושו לסדר הדלקת נרות המנורה במסכת תמיד

א. השינויים בדעת הרמב"ם לגבי כיוון עמידת המנורה :[1]

היות שכיוון עמידת הכלים במשכן אינו כתוב במפורש בתורה, נחלקו התנאים - רבי ( יהודה הנשיא ) ורבי אלעזר ברבי שמעון ( בר יוחאי, להלן - ראב"ש ) מהו כיוון עמידתם. לדעת רבי,[2] הכלים עמדו כך שאורכם היה מצוי לאורך המשכן ( וכך אח"כ גם במקדש ) - ממזרח למערב, ואילו לדעת ראב"ש הכלים עמדו כך שאורכם מצוי לרוחב המשכן - מצפון לדרום. מחלוקת זו מובאת בברייתא עם דיון עליה, בתלמוד הבבלי, במנחות צח,ב.

תחילה סבר הרמב"ם - כמרבית הראשונים, ובראשם רש"י - שמחלוקת זו לגבי המנורה היא מחלוקת במציאות, כאשר לדעת רבי שהלכה כמותו, קני המנורה עמדו ממערב למזרח. אולם לאחר זמן, שינה הרמב"ם את דעתו ותיקן את פירושו, ופסק שהלכה כראב"ש ושקני המנורה עמדו מצפון לדרום ( ראה להלן ציטוטי דבריו ). כבר בשלב זה, לא התפנה הרמב"ם לתקן את פירושו בהתאם בכל המקומות במשנה, כך שנוצר פער בין פירושו למשנה במסכת מנחות - המשקף את דעתו בשלב הראשון (=מהדורה קמא ), לפירושו למסכת תמיד המשקף את השינוי בדעתו ( מהדורה בתרא ).[3]

אמנם גם ב'משנה תורה' פסק הרמב"ם שקני המנורה עמדו מצפון לדרום, אך בעוד שבעת שכתב את פירוש המשנה הוא סבר שזו דעת ראב"ש בלבד, הרי שעתה סבר כנראה הרמב"ם שדעה זו מוסכמת על שני התנאים, אשר נחלקו בהגדרת ה'מנורה'. בעוד שלדעת ראב"ש המנורה כוללת את שבעת הקנים המצויים לרוחב המקדש, הרי שלדעת רבי ה'מנורה' מוגדרת כקנה האמצעי בלבד, ואורכה - המצוי לאורך המקדש ממזרח למערב - נקבע לפי כיוון פי הנר שעליה המופנה ממזרח למערב, אך גם לשיטתו קני המנורה עמדו לרוחב המקדש.[4] ברם בשלב זה כבר לא שב הרמב"ם לתקן את פירוש המשנה, הן בנוגע לתפיסתו החדשה את כיוון עמידת המנורה והן בנוגע לסדר הדלקת הנרות, בהתאם לפסק ההלכה ב'משנה תורה', לא במסכת מנחות ואף לא במסכת תמיד, והשאירו כמות שהוא. השארת הדברים כמות שהם, הועילה לנו בסופו של דבר להכיר את ההתפתחויות והשינויים שחלו עם הזמן בדעת הרמב"ם.

ב. שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה, לגבי סדר הטבת נרות המנורה : עלינו להקדים, שלא נזכר כלל בתורה סדר כלשהו של הטבת נרות המנורה. כל שנזכר בכתוב הוא שעל הכהן להקטיר את הקטורת "בבקר בבקר", תוך כדי שהוא מטיב את הנרות, והחכמים הם שהסיקו שראוי לחלק את הטבת הנרות ל"שני בקרים", כלומר לשתי הטבות, אחת לפני ואחת אחרי הקטרת הקטורת, כאשר בהטבה הראשונה יש להטיב חמשה נרות ובהטבה השניה את השנים הנותרים. בנוסף למדו חז"ל, שהתורה מחייבת להשאיר במנורה "נר תמיד" שייערך "לפני ה'", כלומר שיהיה קרוב ו/או מכוון יותר משאר הנרות לקדש הקדשים ולארון הברית, ושנר זה יודלק רק מאש התמיד של המזבח ולא משאר הנרות, ודווקא הוא ישמש להדליק את שאר הנרות כשיכבו כולם. נר זה דלק תקופות ארוכות יומם ולילה בלי לכבות, וחז"ל ראו בזה נס המעיד על השראת השכינה בישראל. לרמב"ם שיטה ייחודית, שונה משיטות שאר הראשונים לגבי סדר הדלקת הנרות, ורק נציין שלשיטתו ( כמו גם לשיטת רס"ג לפניו ) ובניגוד לשיטות שאר הראשונים, כל נרות המנורה דלקו גם הם בכל שעות היום.

כך מתוארת הטבת הנרות בבקר במשניות מסכת תמיד, לפי נוסח הרמב"ם :

פרק ג משנה ט :

"מי שזכה בדישון המנורה, נכנס ומצא שני נרות דולקים - מדשן את השאר ומניח את אלו במקומן. מצאן שכבו - מדשנן, ומדליקן מן הדולקים, ואחר כך מדשן את השאר".

פרק ו משנה א :

"מי שזכה בדישון המנורה, נכנס ומצא שני נרות מערביים דולקים, מדשן את המזרחי, ומניח את המערבי דולק, שממנו היה מדליק את המנורה בין הערבים. מצאו שכבה - מדשנו, ומדליקו ממזבח העולה".

סדר הטבת נרות המנורה לא השתנה לדעת הרמב"ם, אך הסברו השתנה בגלל השינוי שחל בדעתו לגבי כיוון עמידת קני המנורה.

כך אפוא הסביר הרמב"ם את סדר הדלקת הנרות בשלב הראשון, כאשר סבר שההלכה כרבי ושקני המנורה עמדו ממזרח למערב :

בפרק ג משנה ט כתב הרמב"ם ( ציטוט מהדורת הרב י.קאפח, ההערות בסוגריים מרובעים הן של כותב המאמר ):

"כבר נתבאר בגמ' יומא, שהטבת הנרות - והוא ניקוי הנרות והבערת מה שכבה מהם, והחלפת הפתילות, לא היה לשבעת הנרות בזמן אחד, אלא הסדר הוא :

מטיב חמש נרות ואח"כ מתעסק בעבודה אחרת, ואח"כ חוזר ומטיב את שני הנרות הנשארים. ונחלקו בטעם הדבר. יש מי שאמר [ ריש לקיש ], למה מטיבין וחוזרין ומטיבין - כדי להרגיש כל העזרה, כלומר להרחיב משך זמן אותה העבודה כדי שיהא לה היכר. ויש מי שנתן טעם לדבר [ רבי יוחנן ] ממה שנאמר :"בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה" - חלקהו לשני בקרים.

ואני מצייר לך כאן צורת סדר שבעת הנרות איך היו בין המערב למזרח, ואכתוב אות על כל נר, כדי שיהא אפשר לרמוז עליו בקלות בעת הפירוש. וזו היא צורתם :

< < < < < <

א ב ג ד ה ו ז

מערב

ופיות כל הנרות לצד מערב, אחד לגב השני, כמו שהוא מצויר, והנר שכתוב עליו א' הוא הנר המערבי שלא כבה זמן מסוים כפי שידוע. ואל הסדר הזה נתכוון הכתוב כשאמר "אל מול פני המנורה יאירו", כלומר, שיהיו פיות כל הנרות לנכח קדש הקדשים. ולפיכך אמר : כשהוא נכנס להטיב את הנרות, אם מצא ששני הנרות שכתוב עליהם ו' ז' [=שני המזרחיים, הקרובים אליו בכניסתו ] דולקים, מניחם, ומטיב את חמשת הנרות [ א - ה, המערביים, הם "השאר" שברישא של המשנה ] כמו שאמרנו [ כלומר, מתקן את הדולקים לדלוק היטב בתיקון או דישון והדלקה, ואת שכבו מטיב בדישון והדלקה ], אח"כ עושה איזה עבודה שיעשה, וחוזר ומטיב [ בהטבה השניה ] את שני הנרות [ ו' ז' ] שהניח.

ואם מצא אותם [ את שני הנרות המזרחיים ז' ו' ] כבויים, עליו להטיב את חמשת הנרות [ המזרחיים ] שכתוב עליהם ז' ו' ה' ד' ג', ומניח את שני המערביים שכתוב עליהם ב' א', עד שעושה העבודה שהוא עושה וחוזר ומטיבם. והוא מה שאמר : "ואח"כ מדשן את השאר".

בפ"ו מ"א, כתב הרמב"ם :

"כבר ביארנו בפרק השלישי שהוא מטיב חמש נרות ויוצא, ואח"כ ישוב ויטיב את שני הנרות הנשארים. ונתבאר שם שהנרות שכתוב עליהן ו' ז' [ שני המזרחיים ] הם אלו שמניח לאחרונה [ אם נמצאו דולקים ]. אם מצאם כבויים, הרי זה [ מדשנם ו]מדליקם, ומטיב [ גם את ] שלש[ת ה]נרות הסמוכים אליהם, ומניח את שני הנרות המערביים [ שהם "השאר" ] עד שישוב, והם שכתוב עליהם א' ב'. לפיכך אמר כאן, אם מצא עכשיו כשחזר את שני הנרות האלו [ א' ב' ] דולקין, היה מטיב האחד שכתוב עליו ב' והוא המזרחי, לעומת האחר שכתוב עליו א', ומניח שכתוב עליו א' כמו שהוא, רוצה לומר, שלא יכבה אותו וידליק אותו שנית אלא מטיבו, ומוציא הפתילה ומוסיף שמן והדומה לזה, לפי שמן המערבי והוא שכתוב עליו א' כמו שבארנו, ידליק שאר הנרות בין הערבים.

ולפיכך, אם מצא נר מערבי שכבר כבה, אז מדשנו ונותן בו פתילה ומדליק אותו ממזבח העולה ולא מן הנרות, לפי שזה נר מערבי והוא שכתוב עליו א', מדליק ממנו שאר הנרות לכשיכבו, והוא כשיכבה אין מדליקין אותו אלא ממזבח העולה".

כאמור, לאחר זמן מחק הרמב"ם קטעים מפירושו וכתב במקום המחיקה הסבר אחר, כך שהקטע כולו נתבאר כך :

בפרק ג משנה ט :

"כבר נתבאר בגמרא יומא, שהטבת הנרות והוא ניקוי הנרות והבערת מה שכבה מהם והחלפת הפתילות, לא היה לשבעת הנרות בזמן אחד, אלא הסדר הוא :

מטיב חמש נרות ואח"כ מתעסק בעבודה אחרת, ואח"כ חוזר ומטיב את שני הנרות הנשארים. ונחלקו בטעם הדבר. יש מי שאמר, למה מטיבין וחוזרין ומטיבין - כדי להרגיש כל העזרה, כלומר, להרחיב משך זמן אותה העבודה כדי שיהא לה היכר. ויש מי שנתן טעם לדבר ממה שנאמר "בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה" - חלקהו לשני בקרים [ עד כאן ללא שינוי ממהדורה קמא ].

ואני מצייר לך כאן צורת סדר שבעת הנרות איך היו בין הצפון לדרום, ואכתוב אות על כל נר, כדי שיהא אפשר לרמוז עליו בקלות בעת הפירוש. וזו היא צורתם :

> > > V < < <

א ב ג ד ה ו ז

ופיות כל הנרות כלפי האמצעי, אחד לגב השני כפי שהוא בציור. והנר שכתוב עליו ד' הוא הנר המערבי שלא כבה משך זמן מסוים כפי שידוע. והאמצעי נקרא מערבי מפני שפיו לצד מערב. ועל סדר זה רמז יתעלה באמרו "אל מול פני המנורה יאירו", כלומר שיהו פיות כל הנרות כלפי זה האמצעי אשר פניו למערב.

ולפיכך אמר :

כאשר הוא נכנס להטיב את הנרות, אם מצא שני הנרות שכתוב עליהם ז' ו' דולקים, מניחם, ומטיב את חמשת הנרות כמו שאמרנו, ואחר כך [ עד ההטבה השניה ] יעשה עבודה שיעשה, וחוזר ומטיב [ את ] שני הנרות שהניח [ בהטבה השניה ].

ואם מצאם כבויים, הרי זה מטיב [ את ] חמשת הנרות שכתוב עליהם א' ב' ג' ד' [ ו-ה', הרמב"ם סימן קו מעל 4 אותיות אלה, כנראה כדי לסמן שיש להוסיף את ה-ה', שלא נותר לו מקום לכותבה ], ומניח השנים הדרומיים שכתוב עליהם ו' ז', עד שיעשה העבודה שיעשה ויחזור להטיבן [ בהטבה השניה ], וזהו אמרו :"ואחר כך מדשן את השאר" [ של הסיפא ]". בפ"ו מ"א תיקן הרמב"ם :

"אמרו : שני נרות מערביים - היא דעת מי שסובר כי שבעת הנרות היו בין המזרח למערב סדורין אחד לגב חברו, ונר מערבי השביעי בצורה זו ( כבתרשים שבמהדורה קמא ) ואינה הלכה. ועל פי סברא זו הדחויה בנוי לשון זה. וכבר בארנו בפרק השלישי שהוא מטיב חמש נרות ויוצא, ואחר כך חוזר מטיב שתי נרות הנשארות. ולכן אומר תנא זה כי שתי הנרות שכתוב עליהן ז' ו' הם אשר משייר לאחרונה. ואם מצאם כבויים הרי הוא מדליקן ומטיב שלש נרות הסמוכים להם ומניח שתי הנרות המערביים עד שיחזור והם אשר כתוב עליהם א' ב'. ואם מצא עתה כשחזר שתי נרות אלו דלוקין הרי הוא מטיב את האחד שכתוב עליו ב' והוא המזרחי ביחס לשני שכתוב עליו א', ומניח אותו שכתוב עליו א' כמות שהוא, כלומר, שאינו מכבהו ומדליקו שנית אלא מתקנו בכך שמוציא את הפתילה ומוסיף על השמן וכיוצא בכך, כי מן המערבי והוא שכתוב עליו א' כפי סברתו, מדליק שאר הנרות בין הערבים. ואם מצא שכבר כבה נר מערבי אז מנקה אותו ונותן בו פתילה ומדליקו ממזבח העולה לא מנר משאר הנרות, לפי שנר מערבי זה והוא שכתוב עליו א' לפי סברתו ממנו מדליקין שאר הנרות אם כבו, הוא אם כבה אין מדליקין אותו אלא ממזבח העולה". במשנה תורה מזכיר הרמב"ם בדבריו רק את החיוב לחלק את הדלקת הנרות לשני שלבים, להטבת חמש נרות והטבת שני נרות, מפני שכנראה הבין ( כך יש לשער, כי הרמב"ם לא כתב דבר על כך ) שאין חשיבות לקרבה של שני הנרות אל הכהן הנכנס אם הנרות עמדו לרוחב ההיכל, ועל הכהן לבחון אם יש שני נרות דולקים בקרב ששת הנרות חוץ מהנר המערבי ( אשר לכן הם קרויים ברוב נוסחי המשנה - "מזרחיים" ) ואם כן ידשן שלשה אחרים תחילה ורק אח"כ את שני הדולקים הללו בהטבה הראשונה, ואם אין ביניהם אפילו שני נרות דולקים ( אבל אם אחד דולק ישאירו דולק עם המערבי להטבה השניה ) ידשן שנים מהכבויים תחילה ואח"כ שלשה נוספים ( הסיבה לחילוף השלשה בשנים במקרה כזה אינה מסיבה הלכתית מעכבת אלא רק כדי שתושג המטרה - שידלקו תחילה לפחות שני נרות מהם ), ובהטבה השניה ידשן תמיד את המערבי ואחד משאר הנרות עמו. ברם מאמרנו עוסק רק בתיקון הבלתי שלם של הרמב"ם בפירוש המשנה ולא בסדר הדלקת הנרות ועל כן אין מקום להאריך בעניין זה כאן.

קל להבחין שלשיטת הרמב"ם בפירוש המשנה, כבר בשלב הראשון של פירושו, על הכהן לגשת לצד הקרוב אליו של המנורה ולבחון - אם שני הנרות הקרובים אליו עדיין דולקים, עליו לדשן ולהדליק את החמישה האחרים, ואילו אם השנים הללו כבר כבו - אזי עליו לדשנם תחילה ולהדליקם עם שלשת הנרות הסמוכים להם, ואח"כ לדשן ולהדליק את השנים הרחוקים. גם כאשר הרמב"ם תיקן את הסברו, רק כיוון המנורה בהיכל השתנה לדעתו אך לא סדר ההדלקה, שכן בהתייחסו לדעה שאינה להלכה בפרק ו' הוא עדיין מסביר אותה באותו אופן שהסביר אותה בשלב הראשון. לכן גם עתה, על הכהן לפעול בצורה זהה. ברם עתה, צייר הרמב"ם את המנורה לא רק בכיוון שונה בהיכל. הרמב"ם גם הפך את סימון הנרות מא' עד ז' שהיה משמאל לימין להיות מימין לשמאל. ממילא, במקום להתחיל בנרות ו' ז' היה על הרמב"ם להתחיל מא' ב', ולהסביר באותו האופן אך בחילוף כיוון האותיות. הרמב"ם אכן נהג כך לגבי כל ההסבר חוץ מ...תחילתו. הרמב"ם השאיר בלי לשים לב את שתי האותיות ו' ז' שבתחילת דבריו בפרק ג' ולא תיקן אותן להיות א' ב' ואילו את שאר האותיות בהסברו הוא הפך. את האותיות והמלים שהיו במהדורה הראשונה ושונו סימנתי באדום ואילו את האותיות שנכתבו במהדורה השניה סימנתי בירוק, כך שרק האותיות ו' ז' שהיו "אדומות" נשארו כמות שהן ולא הפכו לא' ב' "ירוקות". כך נוצר תיקון בלתי שלם שאינו ניתן להבנה כמות שהוא בשום אופן, שכן יוצא שאם הכהן מתחיל לבחון את הנרות ו' ז' והם עדיין דולקים, עליו לדשן ולהדליק את הנרות א'-ה' תחילה, ובהמשך כותב הרמב"ם שאם מצאם כבויים הרי זה מדשן ומדליק את א'-ה' ומניח את ו' ז' להטבה השניה, כלומר בכל מקרה עליו לדשן ולהדליק תחילה את א'-ה' ואח"כ את ו' ז', ומיד צצה השאלה : לשם מה אריכות ההסבר במשנה הרי ניתן היה לומר בקיצור שיש להדליק תחילה את החמישה הרחוקים ולסיים בשני הקרובים, בין אם הללו דולקים ובין אם הם כבו ?! ניתן בקלות להראות בתצלום כתב ידו של הרמב"ם שהאותיות ו' ז' נשארו כמות שהן ובטעות לא נמחקו ותוקנו, ומזה מוכח שהרמב"ם תיקן רק את האותיות בהמשך הדברים ולא שם ליבו עוד לכך שעליו לתקן גם את שתי האותיות הראשונות. לרגע נדמה שהרמב"ם השאיר את השלמת התיקון לקורא הלמדן, אשר אם ישים ליבו, יבין מעצמו את שיטת הרמב"ם ואת מעשה השלמת התיקון הנדרש, אך קשה לי להאמין שהרמב"ם "שתל" את הטעות הזו בכוונה כמין חידה ויותר נראה שהדבר נובע מתנאי עבודתו של הרמב"ם, עליהם הוא מתנצל בדברי הסיום לפירושו, שהובאו בתחילת דברינו. התיקון הבלתי שלם לא נתגלה עד כה, בין השאר מפני שקשה היה להעלות על הדעת אפשרות של טעות אצל אדם כה מסודר ושיטתי כרמב"ם, ברם דווקא עובדת היותו כה שיטתי גם אפשרה את גילוי השיבוש.

1. להרחבה ועיון במקורות הסוגיה, עיין במאמרי :"מנורת המקדש - צורתה וכיוון עמידתה", תחומין כו, וכן :"מיקום הכלים במקדש והמעבר ביניהם", מעלין בקדש י"ח.

2. כלשון המשנה במנחות פי"א,ו, הקובעת :"כל הכלים שהיו במקדש, אורכן לאורכו של בית". וכך גם קובעת הברייתא במנחות צח,א לגבי בית ראשון ( וכן לגבי המשכן ) :"כל הכלים שבמקדש אורכן לאורכו של בית, חוץ מארון שאורכו לרוחבו של בית". התנאים נחלקו למעשה רק לגבי כיוון עמידת השולחנות, כמובא בברייתא במנחות צח,ב, עיי"ש, ברם הגמרא מבארת שמחלוקת זהה קיימת גם לגבי המנורות. עיין על כך במאמרים הנזכרים בהערה 1.

3. בפירוש המשנה למסכת מנחות פי"א,ו כתב הרמב"ם על פי הנוסח המופיע בברייתא במנחות צח,א, כך :"כל הכלים אורכם לאורך הבית, זולתי הארון שאורכו לרוחב הבית, והיה מונח בקדש הקדשים כזו הצורה. ומן הצורה הזו יתבאר לך מקום השלחן ומקום המנורה". בציורו צייר הרמב"ם רק את קנה המנורה האמצעי ואת הירך עם הבסיס. ברם כאמור, הרמב"ם לא שינה ולא תיקן את ההסבר כאשר שינה את הסברו למסכת תמיד, ולא כתב שגם המנורה עמדה לרוחב הבית כדעת ראב"ש.

4. במשנה-תורה, הלכות בית הבחירה ג,ח, פסק הרמב"ם :"ששת הנרות הקבועים בששת הקנים היוצאים מן המנורה, כולן פניהם לנר האמצעי שעל קנה המנורה, וזה - הנר האמצעי - פניו כנגד קדש הקדשים, והוא הנקרא נר מערבי", אך שם, פ"ג הי"ב, הוא משנה את דבריו מפירוש המשנה למסכת מנחות, ופוסק :"השולחן... היה מונח אורכו לאורך הבית ורוחבו לרוחב הבית. וכן שאר כל הכלים שבמקדש - אורכן לאורכו של בית ורוחבן לרוחב הבית, חוץ מן הארון - שהיה אורכו לרוחב הבית, וכן נרות המנורה - כנגד רוחב הבית בין הצפון ובין הדרום". מחד גיסא, כל הכלים חוץ מהארון עמדו לאורך הבית, ומאידך גיסא - גם קני המנורה עמדו לרוחב הבית. פתרון הסתירה המדומה הוא בכך שהמנורה מוגדרת כקנה האמצעי בלבד, שאורכו הנקבע על פי כיוון הנר שעליו - המופנה למערב, הוא לאורך הבית.

gmb 023