גילוי מילתא בעלמא Giluy Milta B'alma

מדרש חדש (לירמיהו כג-כד?)

2012-01-25T17:44:00.000+02:00

אוסף קטעי הגניזה שבקמברידג' Or. 1080 קופסא 13, עשוי להיות מהמשלוח ששלח ר' שלמה אהרן ורטהיימר לספרייה, עוד שנים לפני שזלמן שכטר הגיע לקהיר לקחת את הגניזה במלואה.

בתקופה זו, בין שנות תרנ"ב-תרנ"ז, רש"א פירסם 26 מדרשים קטנים, מחומר הגניזה שהיה בידו, בארבעה כרכים של "בתי מדרשות". לא מן הנמנע שהיו בידו מדרשים נוספים שלא הספיק לפרסם עד שלח אותם לקמברידג'.

במס' 8 לאוסף זה (מאז הועבר למקום אחר, מספרו כעת: Or.1080 C6.12 )נמצא קובץ של 5 דפי נייר שלמים, 16 שורות לעמוד, בכתיבה מזרחית בינונית.

חסר התחלתו, אך לאור העיטורים שבסוף דך 6ב, נראה שהקטע שלפנינו מגיע לסוף המדרש. וכן חסרים דף או דפים בין דף 3- 4 כאן.

לא ברור מה הנושא המשותף של הדרשות כאן. ניתן לומר, לפחות לגבי החלק השני שהוא דורש במיוחד את ספר ירמיהו, שכן דרשות שהובאו במקור בהקשר אחר, הוסבו כאן סביב ירמיהו (6ב). פסוקים מספר זו מופיעים בדפים אלה 13 פעם. הפתיחתה ביחידה בחומר שלפנינו הוא תחילת הדרשה על ירמיהו כד. אם כך, נאלץ להסביר את הדרשה שלפניו, בעניין מלכות דוד, שנגלה לנו רק סופו, מוסבת על ירמיהו כג:ה " הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וַהֲקִמתִי לְדָוִד צֶמַח צַדִּיק וּמָלַךְ מֶלֶךְ וְהִשְׂכִּיל וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאֶָרץ", בהקשר למשפט דוד בבני שאול, על ענין הגבעונים.

סגנונות לשון כגון "דכת' בהון" מצביעים דמיון ללשון המדרשים הקדומים, כגון בראשית רבה וויקרא רבה. וכן הלשון "מגיב", המצוי בתלמוד הירושלמי (מחוץ לירושלמי בבראשית רבה, איכה רבה וקהלת רבה, בכולם הופעה אחת בלבד) , "תמן אמרין", ובמיוחד "מהו אהן" הוא לשון שעד כאן היה בלעדי לגמרי לתלמוד הירושלמי (ראה מילון סוקולוף לארמית-יהודית ארץ-ישראלית, תש"נ, עמ' 37.) .מאידך, כמה פעמים סתם לשונו מצטט את התלמוד הבבלי, ואילו את הירושלמי מציין, כאילו הוא מקור חיצוני, פחות נודע, בלשון "בסנהדרין דארץ ישראל וביבמות" (2ב). וכן, לעומת הסגנון הלשוני העתיק במיוחד, יש בו לפחות מאמר אחד בעל בסגנון פרשני המזכיר יותר את הסגנון גאונים- המאמר שבסוף דף 2ב עד 3ב המונה 10 שאלות סביב הפרשה שבשמואל א כא, ושם כד,מאמר שפותח בלשון " ולפי דרכך את למד בפרשה זו". .

עורך המדרש נוהג לקחת מדרשים מוכרים, ולהסב אותם על פסוקים משונים, כגון הדרשה במכילתא על "ויהי באשמרת הבקר", כאן (1א) מוסב על דברי זרש להמן "אמור למלך בבקר", וסדרת הדרשות על הזית בתלמוד בבלי מנחות נג מוסב כאן (6א-ב) על הכתוב בשיר השירים " ועל פתחינו כל מגדים חדשים גם ישנים".

תודה למנהלי ספריית קמברידג' שאישרו את הפרסום, ולצוות הגניזה שם שאנו תמיד נהנים משיתוף הפעולה שלהם.

כללי העריכה: הוספתי סימני פסיק שאינם במקור. נקודה בסוף משפט כבמקור. הנוסף בין סוגריים הם השלמות שלי. הניקוד במקור.

אשמח לקבל הערות ועצות ביחס למדרש זה, שעד כאן מתחמק מכל הגדרה.

תעתיק של המדרש כאן:

Gmb 026

אפרים כספי: נזת כנה - סימן מסורה להקדמת אפרים למנשה בתורה

2012-01-03T17:33:00.007+02:00

א. במאמר זה יידון נושא סימן מסורה "נזת כנה" לציון הענינים בתורה בהם הוקדם אזכור אפרים לאזכור מנשה. מצאנו סימן זה בכ"י סנקט פטרבורג EVR II B 10 , הסימון המקוצר לכתב יד זה בספר "המסורה למקרא" של י.ייבין הינו ל3 - ראה שם סעיף 38 בדף 21, סרטי המיקרופילם לכ"י זה במכון לכ"י הינם - 17161,62964. כתב היד כולל רוב התורה עם מסורה גדולה וקטנה ובסופו קטעי מסורה שונים , כתב היד הינו בכתיבה מזרחית.

על כתב יד זה ראה הקדמת בער-שטארק להדפסת הספר דקדוקי המקרא לאהרן בן אשר (שם עמ' XXXIV-XXXV) ותיעודו ע"פ הקולופון המצוטט על ידם הינו תשכ"א לחורבן (שנת 790) אולם לטענתם התאריך תוקן ואלו התאריך המקורי צ"ל תתכ"א לחורבן ז.א. תחילת מאה י'. וראה על כך גם בספר ההקדמה לתנך של כ.ד.גינצבורג (שם עמ' 280)

קטעי המסורה אשר בסוף כתב יד זה , הודפסו בספר המסורה של כ.ד.גנצבורג בכרך ג מסורות נוספות בפרק X - י' שכותרתו "מסורתא אחריתא מצופוט קאלה" ,שם עמ' 269-294 פירוש הבטוי "צופוט קאלי" הינו "סלע היהודים" , הישוב היהודי בחצי האי קרים. ע"פ ההקדמה לכרך זה (כמו גם ע"פ עמ' 280 בספר ההקדמה לתנך של כדג כדלעיל) - המקור להדפסה זאת של כ.ד.ג. הינו תעתיק שקיבל מפרופ' שטארק ראה גם בהקדמה של אהרון דותן למהדורה המעודכנת של ספר המסורה לגינצבורג. שם תואר בהרחבה כתב היד לרבות ציון מקור התעתיק ממנו הדפיס כדג . מתוך פרק זה קשורים לעניננו הסעיפים 72-76 (עמודים 288-289) - נושא סעיפים אלו הינו מניות וסדר השבטים בפרשת במדבר ובפרשת פנחס, ובמיוחד נדון בסעיף 76 .

ב. נושא החרוזים הסבר מילולי/לשוני של תוכן החרוזים ראה בשולי מאמר זה והסימנים המועתקים ע"י כדג בסעיף 76 זה הינו מנין וסדר שבטי ישראל בפרשת פנחס (סו' סיפ') לעומת מנין וסדר הדגלים בפרשת במדבר (ראש סיפרא). ולהלן נרשם תעתיק של קטע מסורה זה ע"פ הדפסת כדג המעומתת מול צלום המיקרופילם של כ"י המקורי המצוי במכון לכ"י בבית הספרים הלאומי בירושלים. וכאשר משמאל רשמנו את פענוח המניה העולה מהחרוז - תשומת הלב לכך כי הדגשת הבטוי "נזת כנה" בחרוז לשבט אפרים נעשתה במקור על ידי ניקוד עילי, הדגשה זאת מצאה את בטוייה בהדפסת כדג ע"י שימוש באותיות מוגדלות. ככלל אומתה הדפסת כדג מול המקור (בחרוזים הניתנים לקריאה בצלום המיקרופילם) זאת למעט חרוז זה לשבט אפרים אשר בו מופיע במקור "נזת כנה" ואלו בהדפסת כדג נרשם "בזת כנה" ולכך חשיבות מרובה כפי שנווכח להלן.

טבלה א'

ג. פענוח החרוז לכל שבט הינו פשוט בהיותו מותאם למנין השבט בפרשת פינחס, ככלל - ראש המילה הראשונה מתייחס לאלפים (אותיות ב-ו), ראש המילה השניה מתייחס לרבואות (אותיות כ-ע), ראש המילה השלישית מתייחס למאות 200-400 (אותיות ר,ש,ת), ועבור 500-700 המיוצגות ע"י האותיות הסופיות (ך,ם,ן) - האות המייצגת הינה האות האחרונה של המילה השלישית. ראש המילה הרביעית מתייחס לעשרות והוא למקרה הבודד של שבט ראובן - 30 ובאות ל.

נראה לנו ובפשטות כי הקדמת האלפים לרבואות נעשתה בהתאמה לסדר הנקוב בפסוקי התורה - קודם האלפים לאחר מכן הרבואות ולאחריהן המאות והעשרות. שיטה זאת של סימון ראשי המילים בחרוז לקבלת סך מניה, מצאנו גם בשיר האותיות המיוחס לרס"ג ואשר לכאורה ממנו עולה המניה הכוללת במקרא לכל אחת מאותיות הא-ב , גם שם מיוצגות המאות ע"י האותיות ק-ת כמייצגות 100-400 והאותיות ך-ץ כמייצגות 500-900 והעשרות מיוצגות ע"י י-צ ואלו יחידות אלפים ורבואות מיוצגות ע"י האותיות א-ט . אמנם בשיר האותיות המאות מופיעות בתחילת המילה גם עבור 500-900 ומתורגמות ע"י אות סופית נוספת מתאימה לפני המילה - לדוגמא "ך כן" עבור 500. וכן גם הסדר בשיר האותיות הינו רבואות בתחילה ורק לאחריהן האלפים בשונה מהסדר בחרוזי מניות השבטים. שיטת פענוח זאת תקיפה גם לקטעי מסורה למניות השבטים הכלולים בסעיפים קודמים בהדפסת כדג ונפרטם להלן:

סעיף 72 - זה מנין השבטים קדמיה דסיפרא איש על דגלו , לרשימה זאת נוסף לחרוז לכל שבט גם סך המניה כתוב באותיות (במקור - בשורה נפרדת מתחת לכל חרוז), אולם ללא כל קשר לאותיות החרוז , כך לדוגמא לחרוז שבט גד "העיר מקלו עם נפשו" שפענותו הינו נ ם ה מ (45650) נרשם סך ערך באותיות ה מ ו ן .

סעיף 73 - זה מנין ראש וידבר , חוזר על המניה הקודמת אבל בחרוזים שונים וללא סך מניה כתוב באותיות

סעיף 75 - זה מנין שבטים אחרונים גם ברשימה זאת נוסף לחרוז לכל שבט גם סך המניה כתוב באותיות בסעיף 75 זה מצאנו שגיאה בתעתיק המובא בהדפסת כדג לעומת המקור בשבט נפתלי - במקור כתוב באופן קריא לחלוטין "החכמה ממנו תמצא" ואלו בהדפסת כדג נרשם "החפאה ממנו תמצא" . לא ברור לנו אם שגיאה זאת נמצאת גם בתעתיק שטארק או שאירעה בהדפסת כדג בלבד. ואף הוא ללא כל קשר לאותיות החרוז , כך לדוגמא לחרוז שבט גד "מלחמה ערך" שפענותו הינו מ ך (40500) נרשם ערך באותיות מ ה.

עקב ציוני המניות באותיות ללא קשר לחרוז עצמו בסעיפים 72 ו-75 , נעלה כאן השערה כי מעתיק כתב היד לא היה מודע למשמעות החשבונאית של החרוזים שהועתקו על ידו ממקורות מוקדמים יותר ועקב כך מצא לנכון להוסיף ערכים באותיות לכל שבט ובשורה נפרדת מהחרוז עצמו ,וראיה לכך - במניה החוזרת של פרשת במדבר בסעיף 73 לא נוסף הערך באותיות מאחר וכבר צויין במניה הקודמת לה בסעיף 72.

ד. נחזור לדיון בהמשך סעיף 76 - הסימן לאחר השבטים "רשגי כזמף בדאן" אף הוא פשוט בהיותו מסמן את סדר השבטים, וזאת ע"פ האות הראשונה של כל אחד מהשבטים - למעט יששכר שלגביו לא ניתן להשתמש באות י' השייכת ליהודה שלפניו וכן לא באות ש' השייכת לשמעון שאף הוא לפניו ולכן נבחרה האות הבאה בשמו והיא כ' , וכן למעט אפרים שלא ניתן להשתמש באות א' כיון שהיא מיועדת לאשר הבא אחריו שלגביו אין בחירה חלופית מאחר ואות ש שייכת לשמעון ואות ר שייכת לראובן.

ה. את הסימן האחרון "קפוד קאנדן קחק קזנו" פענח ידידי ר' משה ארנד הי"ו - בהיותו מסמן את מנין כל אחד מדגלי מחנות ישראל במדבר.אמנם עקביות מלאה לכל ארבעת הדגלים היתה מושגת אילו הסימן של דגל מחנה יהודה היה "קופד" ולא כרשום "קפוד"

ו. וכאן אנו מגיעים לעיקר דברינו - עבור שבט אפרים הוכלל סימן נוסף באמצע החרוז והוא "נזת כנה" לאחר המילה "בכור" ובטעות הדפיס כדג "בזת כנה" אולם בעיון בצלום המקרופילם של כתב היד זהינו בבירור "נזת כנה" נ בהתחלה ולא ב וראה לעיל בצלום מקדים לכותרת המאמר שם נראה בבירור ההבדל בין "ב" של "בכור" לעומת "נ" של "נזת" . לדעתנו סימן זה מצביע על כל הענינים בתורה בהם אפרים מקדים למנשה , ורמז לכך נמצא במילה המקדימה לסימן - "בכור". וכן גם נראה בבירור כי הנקוד מעל מלים אלו מורה כי אינן שייכות לחשבון המניה.

אמנם ע"פ סדר התורה וכעולה מטבלת סקירת סדר הענינים בתורה באזכור אפרים ומנשה המובאית בסעיף ז להלן - הסימן היה צ"ל "כנז תהנ" ולא "נזת כנה" ונראה שהחילוף נעשה על מנת לקבל משמעות לשונית לבטוי שהינה - טפטוף/הזיה מהענף המורכב וראה גם רמב"ן לבראשית מט: כד הקושר את ברכת יעקב ליוסף לתהלים פ:טז "וכנה אשר נטעה ימינך".

ז. להלן ננסה להגדיר ולבסס פענוח הסימן "נזת כנה" ע"פ טבלת סקירת סדר הענינים בתורה באזכור אפרים ומנשה :

שיטה זאת של סימון ראשי המילים בחרוז לקבלת סך מניה, מצאנו גם בשיר האותיות המיוחס לרס"ג ואשר לכאורה ממנו עולה המניה הכוללת במקרא לכל אחת מאותיות הא-ב , גם שם מיוצגות המאות ע"י האותיות ק-ת כמייצגות 100-400 והאותיות ך-ץ כמייצגות 500-900 והעשרות מיוצגות ע"י י-צ ואלו יחידות אלפים ורבואות מיוצגות ע"י האותיות א-ט . אמנם בשיר האותיות המאות מופיעות בתחילת המילה גם עבור 500-900 ומתורגמות ע"י אות סופית נוספת מתאימה לפני המילה - לדוגמא "ך כן" עבור 500. וכן גם הסדר בשיר האותיות הינו רבואות בתחילה ורק לאחריהן האלפים בשונה מהסדר בחרוזי מניות השבטים.

טבלה ב'

ח. להשלמת התמונה - ראוי ליתן את הדעת למשמעות סדר אפרים ומנשה בענינים השונים בהם נזכרו שניהם גם יחד . ברור כי עד לברכת יעקב - קודם מנשה לאפרים בהיותו הבכור וכן גם ברור בפשטות כי החל מברכת יעקב (בה צוינה במפורש החלפת סדרם וסיבתה) ואילך יהיה אפרים קודם למנשה ולכן יש לברר מדוע במנית באי הארץ וברשימת נשיאי הנחלת הארץ הוחלף הסדר שנקבע בברכת יעקב, ומנשה קודם בענינים אלו לאפרים. מתוך מסכת המקורות השונים הדנים בנושא זה בחרנו להביא, לענין הקדמת מנשה לאפרים במנית פינחס, את דברי "מאיר עיני חכמים" לרבינו מאיר יחיאל הלוי מאוסטראווצא בפרשת פינחס כלשונם :

ויאמר ד' אל משה עלה אל הר העברים, ופירש"י ז"ל משכבש ארץ סו"ע (סיחון ועוג) סבר שהותר הנדר לכן אמר לו ד' עלה, וקשה לכאורה למה לא נכתב בפ' חקת תיכף לאחר שכבש ארץ סו"ע עלה אל הר העברים וגו' למה המתין עד אחר המנין בפ' פנחס, ונראה דהקדם קו' (קושיה) אחרת למה בכל מקום מונה אפרים קודם מנשה, וכאן בפ' פנחס נמנה מנשה קודם אפרים, אך דמה שנמנה אפרים קודם מנשה הוא מפני שיעקב אבינו ע"ה אמר גם הוא יהי' לעם, וגם הוא יגדל שיצא ממנו גדעון שיעשה הקב"ה נס על ידו, אולם אחיו הקטן יגדל ממנו שיצא ממנו יהושע שינחיל הארץ לישראל, וזרעו יהי' מלא הגוים שיגדל שמו שיעמוד השמש בגבעון וירח בעמק אילון, לכן כאשר כבש מרע"ה ארץ סו"ע סבר שהותר הנדר והוא יביא את ישראל וינחיל להם את הארץ ולא יהושע, לכן מנה את מנשה קודם אפרים, וכיון שראה השי"ת שהוא מנה מנשה קודם אפרים, ראה את כונתו שסבר שהותר הנדר, לכן אמר לו השי"ת עלה כו' ונכון עכ"ל.

ט. בשולי הדברים וגם זאת להשלמת התמונה בלבד - ננסה גם לפרש את משמעות התייחסות החרוזים לכל אחד מהשבטים בסעיף 76 בהדפסת כדג מעבר לפענוח סימן המניה כדלעיל

טבלה ג'

המאמר בפורמאט PDF

gmb 025

Gender Awareness on Shabbat

2011-09-11T18:50:00.010+03:00

The Avodah list has been deliberating about gender awareness in reference to Shabbat and R. Micha Berger has raised the issue of text variants in Talmud and Rishonim on Shabbat 119a.

Firstly, whenever dealing with variant readings, one should be aware that it's usually not relevant to differentiate between 'aleph' and 'hei' at the end of a word, because the scribes themselves are more often than not unaware of the difference and thus cannot be counted upon for accuracy[1]. This also might explain why some text witnesses display מלכתא in Aramaic, even though the rest of the sentence is in Hebrew, in order to make a point, differentiating between masculine and feminine, whereas in Hebrew it's practically indiscernible.

Having said this, here are the readings on Shabbat 119 and Bava Qama 32a (thanks to Yisrael Dubitsky for looking them up): (In general, with web-accessibility of both Leiberman Institute transcripts and original manuscript images in Otzar Kitvey Yad, there's no excuse for leaving nusach questions to speculation).

In Shabbat 119, Shabbat Hamalka appears in ms Munich Oxford and Soncino print 1489+ just as it does in Vilna. But in Bava Qama 32a, because there's a lishnah ahrina, there's a range of variants: Escorial G-I-3 (Provencal script, 15-16th cens):

דאמ' ר' חנינא בואו ונצא לקראת כלה [מלכתה] ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכא

Firenze - Biblioteca Nazionale Centrale Magl. II-I-8 (Ashkenazic script, 1177)

דאמ' ר' חנינא באו ונצא לקראת מלכה (כלה) ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכה

Munich 95 (Ashkenazic script, 1342):

בוא ונצא לקראת כלה מלכ' ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכה

Vatican 116 (Ashkenazic script, 14th cen):

בא ונצא לקראת שבת מלכה ואמרי לה לקראת שבת [?] כלה

Soncino Family print (1490 or later):

בואו ונצא לקראת כלה מלכתא ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכתא

Vilna: בואו ונצא לקראת כלה מלכתא ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכתא

I will point out that all the known manuscript copies of Rif (Shabbat 44a), read:

שבת מלכא

What's interesting, and probably more important, is what's behind the nusah of the Talmud most likely to have been available to Rif- which can be found recorded in Rah BQ 32a. In the printed version, copied from ms BL 408 of European origin לקראת כלה, ואמרי לה לקראת מלכה both feminine . Yet in the version of Rah found in Geniza (Cambridge T-S AS 87.156- Sephardic or N. African hand):

שבת מלכא, ואמרי לה[...].

as in Rif (the second lishna is missing in the torn side of the page).

This passage in Rah, when copied in R. Zekhariah Aghmati's "Ner (Siraj)" anthology BQ (ms BL Or. 10013- orient, late 12th-early 13nth), reads:

'לקראת מלכא ואמ' לה לקראת כלה מלכה'

Probably the reading in Rah, ms Genizah Cambridge T-S NS 310. 37e-f (see Rah BQ ed. Dubovick 2011). Perhaps the feminine reading in Rosh (ms 539 Shabbat 16:5) etc. and the European copy of Rah, is influenced by Kabbalic perception. Even before the diffusion of the Zohar, feminine erev shabbat was well known to anyone familiar with Bahir, such as Ramban on Ex. 20:7. 7 (s.v. ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה) The division line is clear: The Fatamid (Andalus and N. Africa) texts (Genizah Rah, Rif, Rambam) refer to shabbat in the masculine; the European texts: (BQ ms Florence, Rah ms BL, Rosh, Raavyah, Or Zarua- are all feminine. This correlates perfectly with the dissemination of Bahir. The exception to the rule is the Ashkenazi Raavan, who explains:

'כן הלכה כר' חנינא דאמר בואו ונצא למהר להכין לקראת שבת כלה ומלכא, ולהכי אמר כלה ומלכא דחייב אדם לצאת לקראת כלה ולקראת המלך וכ"ש לקראת שתיהן כאחת, ושבת היא כלה לישראל כדאמרינן באגדה זכור את יום השבת אמר הקב"ה לישראל זכור מה שאמרתי לשבת כשאמר לפני שכל הימים יש להם בן זוג והוא אין לו בן זוג ואמרתי לו ישראל שאין להם זוג שנקראו גוי אחד הן יהיו בני זוגך, ומלכא על שם שהוא כמלך שאין בו לא עצב ולא מלאכה'.

Interesting how the Kabbalic perception reached the rest of Ashkenaz but seems to have passed over the Raavan, who is focusing on Rah.

With this said, check out the reading in Talmud ms Hamburg 165 fol. 18b (BQ 32b). This ms often reflects Genizah readings in the European frame (so SY Friedman, Talmud Aruch 1997, Nusach pp. 25, 39), It was used in Catalonia at the end of the 12th century:

בא[ו] ונצא לקראת שבת מלכ(ה)[ת'] ואמרי לה לקראת שבת מלכ(ה)[ת'] כלה

That is, the original Andalusian copy read Malka, but the heh at the end of both Malkas was altered to Malkhta, possibly during the Geronian (HaMaor, Ramban) usage of this ms, it attained the European Kabbalic Aramiac term. Only in this Kabbalic circle would the difference be significant. This (if our two layer reading is correct) is astounding! We knew the Geronian Bet Midrash had Bahir awareness, but this awareness charged them with such significance that they're changing their gemarot to suit it! [1] SY Friedman, Sinai 110 (1992).

gmb 024

התיקון שהרמב"ם לא השלים בפירוש המשנה- עלי טל-אור

2011-01-30T10:58:00.014+02:00

מלמעלה צילום כתב יד אוקספורד בודלי 404, האוטוגרף של פירוש המשנה לרמב"ם מס' תמיד, סוף פרק ג. מלמטה שם תחילת פרק ו.

הניגוד המשווע בין עושר יצירתו הרוחנית של הרמב"ם לתלאות שעבר בחייו, הוא מן המפורסמות, ולמרות כל הקשיים בפניהם עמד, לא פסק הרמב"ם מללמוד ומלכתוב במהלך מרבית חייו.).

את פירוש המשנה כתב הרמב"ם במהלך העשור השלישי לחייו ( בין הגילאים 23-30 ), בו נדד עם משפחתו מספרד עד מצרים, דרך מרוקו וארץ ישראל. גם לאחר שסיים את כתיבתו המשיך הרמב"ם לעבור עליו ולתקנו, אך מפאת תנאי חייו ועבודתו לא תמיד היה סיפק בידיו לתקן את פירושו, ולכן קיים פער בין דבריו במקומות שונים בפירוש המשנה, וכן בין פסק ההלכה ב'משנה תורה' - אותו כתב בעיקר בעשור החמישי לחייו - לדבריו בפירוש המשנה. הרב י.קאפח שתרגם את פירוש המשנה של הרמב"ם מערבית, והוציאו לאור, הגיע למסקנה שהיו ארבעה שלבים עיקריים של תיקונים, אשר בהתאם להם נוצרו ארבע מהדורות שונות של עותקים של פירוש המשנה. התיקונים נעשו ע"י מחיקת מילים או קטעים וכתיבתם מחדש או ע"י כתיבת תוספות הערות ותיקונים בצד הכתוב ( או גם בציון קו מעל מלים המצריכות תיקון ). במקומות רבים מאד חזר בו הרמב"ם מפסק ההלכה ומפירושו הראשון למשנה ותיקן את דבריו, אך למיטב ידיעתי לא היה מוכר עד כה ולו מקרה אחד בו לא השלים הרמב"ם את תיקונו לקטע מהפירוש כך שנוצר שיבוש במהלך הדברים, כפי שיוצג במקרה דלהלן ( מקרה שהרב קאפח לא הבחין בו ולא העיר עליו או תיקנו ).

כידוע, את פירוש המשנה כתב הרמב"ם בשפה הערבית, אך באותיות עבריות. בסיימו את כתיבת הפירוש כתב הרמב"ם את דברי ההתנצלות הבאים ( כאן יובא ציטוט התרגום של הרב י. קאפח לדבריו ) :

"כבר השלמנו חיבור זה כפי שייעדנו, והנני מבקשו יתעלה, ומתחנן לפניו שיצילני משגיאות. ומי שימצא בו מקום פקפוק או שנראה לו בפירוש הלכה מן ההלכות באור טוב ( יותר ) ממה שביארתי, יעיר על כך, וידינני לזכות, כי מה שהטלתי על עצמי בזה אינו מעט ולא ביצועו קל אצל בעל צדק וחוש הבחנה טוב. ובפרט בהיות לבי טרוד לעתים קרובות בפגעי הזמן ומה שגזר ה' עלינו מן הגלות והנדודים בעולם מקצה השמים ועד קצה השמים, ואולי כבר קבלנו שכר דבר זה גלות מכפרת עון. יודע הוא יתעלה כי יש הלכות מהם שכתבתי פירושן במסעותי בדרכים, ומהם עניינים רשמתים בהיותי על גבי האניות בים הגדול, ודי במצב זה, נוסף על היותי מעיין במדעים אחרים, ולא תיארתי את המצב אלא כדי להסביר התנצלותי במה שעלול להיראות למבקר שידקדק בו, ואין ראוי להאשימו על בקורתו, אלא יש לו שכר מאת ה' על כך, ואהוב הוא עלי כי היא מלאכת ה'. ומה שתיארתי ממצבי במשך זמן חבור פירוש זה הוא שגרם שנשתהיתי בו זמן רב".

תיקון הרמב"ם בפירושו לסדר הדלקת נרות המנורה במסכת תמיד

א. השינויים בדעת הרמב"ם לגבי כיוון עמידת המנורה :[1]

היות שכיוון עמידת הכלים במשכן אינו כתוב במפורש בתורה, נחלקו התנאים - רבי ( יהודה הנשיא ) ורבי אלעזר ברבי שמעון ( בר יוחאי, להלן - ראב"ש ) מהו כיוון עמידתם. לדעת רבי,[2] הכלים עמדו כך שאורכם היה מצוי לאורך המשכן ( וכך אח"כ גם במקדש ) - ממזרח למערב, ואילו לדעת ראב"ש הכלים עמדו כך שאורכם מצוי לרוחב המשכן - מצפון לדרום. מחלוקת זו מובאת בברייתא עם דיון עליה, בתלמוד הבבלי, במנחות צח,ב.

תחילה סבר הרמב"ם - כמרבית הראשונים, ובראשם רש"י - שמחלוקת זו לגבי המנורה היא מחלוקת במציאות, כאשר לדעת רבי שהלכה כמותו, קני המנורה עמדו ממערב למזרח. אולם לאחר זמן, שינה הרמב"ם את דעתו ותיקן את פירושו, ופסק שהלכה כראב"ש ושקני המנורה עמדו מצפון לדרום ( ראה להלן ציטוטי דבריו ). כבר בשלב זה, לא התפנה הרמב"ם לתקן את פירושו בהתאם בכל המקומות במשנה, כך שנוצר פער בין פירושו למשנה במסכת מנחות - המשקף את דעתו בשלב הראשון (=מהדורה קמא ), לפירושו למסכת תמיד המשקף את השינוי בדעתו ( מהדורה בתרא ).[3]

אמנם גם ב'משנה תורה' פסק הרמב"ם שקני המנורה עמדו מצפון לדרום, אך בעוד שבעת שכתב את פירוש המשנה הוא סבר שזו דעת ראב"ש בלבד, הרי שעתה סבר כנראה הרמב"ם שדעה זו מוסכמת על שני התנאים, אשר נחלקו בהגדרת ה'מנורה'. בעוד שלדעת ראב"ש המנורה כוללת את שבעת הקנים המצויים לרוחב המקדש, הרי שלדעת רבי ה'מנורה' מוגדרת כקנה האמצעי בלבד, ואורכה - המצוי לאורך המקדש ממזרח למערב - נקבע לפי כיוון פי הנר שעליה המופנה ממזרח למערב, אך גם לשיטתו קני המנורה עמדו לרוחב המקדש.[4] ברם בשלב זה כבר לא שב הרמב"ם לתקן את פירוש המשנה, הן בנוגע לתפיסתו החדשה את כיוון עמידת המנורה והן בנוגע לסדר הדלקת הנרות, בהתאם לפסק ההלכה ב'משנה תורה', לא במסכת מנחות ואף לא במסכת תמיד, והשאירו כמות שהוא. השארת הדברים כמות שהם, הועילה לנו בסופו של דבר להכיר את ההתפתחויות והשינויים שחלו עם הזמן בדעת הרמב"ם.

ב. שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה, לגבי סדר הטבת נרות המנורה : עלינו להקדים, שלא נזכר כלל בתורה סדר כלשהו של הטבת נרות המנורה. כל שנזכר בכתוב הוא שעל הכהן להקטיר את הקטורת "בבקר בבקר", תוך כדי שהוא מטיב את הנרות, והחכמים הם שהסיקו שראוי לחלק את הטבת הנרות ל"שני בקרים", כלומר לשתי הטבות, אחת לפני ואחת אחרי הקטרת הקטורת, כאשר בהטבה הראשונה יש להטיב חמשה נרות ובהטבה השניה את השנים הנותרים. בנוסף למדו חז"ל, שהתורה מחייבת להשאיר במנורה "נר תמיד" שייערך "לפני ה'", כלומר שיהיה קרוב ו/או מכוון יותר משאר הנרות לקדש הקדשים ולארון הברית, ושנר זה יודלק רק מאש התמיד של המזבח ולא משאר הנרות, ודווקא הוא ישמש להדליק את שאר הנרות כשיכבו כולם. נר זה דלק תקופות ארוכות יומם ולילה בלי לכבות, וחז"ל ראו בזה נס המעיד על השראת השכינה בישראל. לרמב"ם שיטה ייחודית, שונה משיטות שאר הראשונים לגבי סדר הדלקת הנרות, ורק נציין שלשיטתו ( כמו גם לשיטת רס"ג לפניו ) ובניגוד לשיטות שאר הראשונים, כל נרות המנורה דלקו גם הם בכל שעות היום.

כך מתוארת הטבת הנרות בבקר במשניות מסכת תמיד, לפי נוסח הרמב"ם :

פרק ג משנה ט :

"מי שזכה בדישון המנורה, נכנס ומצא שני נרות דולקים - מדשן את השאר ומניח את אלו במקומן. מצאן שכבו - מדשנן, ומדליקן מן הדולקים, ואחר כך מדשן את השאר".

פרק ו משנה א :

"מי שזכה בדישון המנורה, נכנס ומצא שני נרות מערביים דולקים, מדשן את המזרחי, ומניח את המערבי דולק, שממנו היה מדליק את המנורה בין הערבים. מצאו שכבה - מדשנו, ומדליקו ממזבח העולה".

סדר הטבת נרות המנורה לא השתנה לדעת הרמב"ם, אך הסברו השתנה בגלל השינוי שחל בדעתו לגבי כיוון עמידת קני המנורה.

כך אפוא הסביר הרמב"ם את סדר הדלקת הנרות בשלב הראשון, כאשר סבר שההלכה כרבי ושקני המנורה עמדו ממזרח למערב :

בפרק ג משנה ט כתב הרמב"ם ( ציטוט מהדורת הרב י.קאפח, ההערות בסוגריים מרובעים הן של כותב המאמר ):

"כבר נתבאר בגמ' יומא, שהטבת הנרות - והוא ניקוי הנרות והבערת מה שכבה מהם, והחלפת הפתילות, לא היה לשבעת הנרות בזמן אחד, אלא הסדר הוא :

מטיב חמש נרות ואח"כ מתעסק בעבודה אחרת, ואח"כ חוזר ומטיב את שני הנרות הנשארים. ונחלקו בטעם הדבר. יש מי שאמר [ ריש לקיש ], למה מטיבין וחוזרין ומטיבין - כדי להרגיש כל העזרה, כלומר להרחיב משך זמן אותה העבודה כדי שיהא לה היכר. ויש מי שנתן טעם לדבר [ רבי יוחנן ] ממה שנאמר :"בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה" - חלקהו לשני בקרים.

ואני מצייר לך כאן צורת סדר שבעת הנרות איך היו בין המערב למזרח, ואכתוב אות על כל נר, כדי שיהא אפשר לרמוז עליו בקלות בעת הפירוש. וזו היא צורתם :

< < < < < <

א ב ג ד ה ו ז

מערב

ופיות כל הנרות לצד מערב, אחד לגב השני, כמו שהוא מצויר, והנר שכתוב עליו א' הוא הנר המערבי שלא כבה זמן מסוים כפי שידוע. ואל הסדר הזה נתכוון הכתוב כשאמר "אל מול פני המנורה יאירו", כלומר, שיהיו פיות כל הנרות לנכח קדש הקדשים. ולפיכך אמר : כשהוא נכנס להטיב את הנרות, אם מצא ששני הנרות שכתוב עליהם ו' ז' [=שני המזרחיים, הקרובים אליו בכניסתו ] דולקים, מניחם, ומטיב את חמשת הנרות [ א - ה, המערביים, הם "השאר" שברישא של המשנה ] כמו שאמרנו [ כלומר, מתקן את הדולקים לדלוק היטב בתיקון או דישון והדלקה, ואת שכבו מטיב בדישון והדלקה ], אח"כ עושה איזה עבודה שיעשה, וחוזר ומטיב [ בהטבה השניה ] את שני הנרות [ ו' ז' ] שהניח.

ואם מצא אותם [ את שני הנרות המזרחיים ז' ו' ] כבויים, עליו להטיב את חמשת הנרות [ המזרחיים ] שכתוב עליהם ז' ו' ה' ד' ג', ומניח את שני המערביים שכתוב עליהם ב' א', עד שעושה העבודה שהוא עושה וחוזר ומטיבם. והוא מה שאמר : "ואח"כ מדשן את השאר".

בפ"ו מ"א, כתב הרמב"ם :

"כבר ביארנו בפרק השלישי שהוא מטיב חמש נרות ויוצא, ואח"כ ישוב ויטיב את שני הנרות הנשארים. ונתבאר שם שהנרות שכתוב עליהן ו' ז' [ שני המזרחיים ] הם אלו שמניח לאחרונה [ אם נמצאו דולקים ]. אם מצאם כבויים, הרי זה [ מדשנם ו]מדליקם, ומטיב [ גם את ] שלש[ת ה]נרות הסמוכים אליהם, ומניח את שני הנרות המערביים [ שהם "השאר" ] עד שישוב, והם שכתוב עליהם א' ב'. לפיכך אמר כאן, אם מצא עכשיו כשחזר את שני הנרות האלו [ א' ב' ] דולקין, היה מטיב האחד שכתוב עליו ב' והוא המזרחי, לעומת האחר שכתוב עליו א', ומניח שכתוב עליו א' כמו שהוא, רוצה לומר, שלא יכבה אותו וידליק אותו שנית אלא מטיבו, ומוציא הפתילה ומוסיף שמן והדומה לזה, לפי שמן המערבי והוא שכתוב עליו א' כמו שבארנו, ידליק שאר הנרות בין הערבים.

ולפיכך, אם מצא נר מערבי שכבר כבה, אז מדשנו ונותן בו פתילה ומדליק אותו ממזבח העולה ולא מן הנרות, לפי שזה נר מערבי והוא שכתוב עליו א', מדליק ממנו שאר הנרות לכשיכבו, והוא כשיכבה אין מדליקין אותו אלא ממזבח העולה".

כאמור, לאחר זמן מחק הרמב"ם קטעים מפירושו וכתב במקום המחיקה הסבר אחר, כך שהקטע כולו נתבאר כך :

בפרק ג משנה ט :

"כבר נתבאר בגמרא יומא, שהטבת הנרות והוא ניקוי הנרות והבערת מה שכבה מהם והחלפת הפתילות, לא היה לשבעת הנרות בזמן אחד, אלא הסדר הוא :

מטיב חמש נרות ואח"כ מתעסק בעבודה אחרת, ואח"כ חוזר ומטיב את שני הנרות הנשארים. ונחלקו בטעם הדבר. יש מי שאמר, למה מטיבין וחוזרין ומטיבין - כדי להרגיש כל העזרה, כלומר, להרחיב משך זמן אותה העבודה כדי שיהא לה היכר. ויש מי שנתן טעם לדבר ממה שנאמר "בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה" - חלקהו לשני בקרים [ עד כאן ללא שינוי ממהדורה קמא ].

ואני מצייר לך כאן צורת סדר שבעת הנרות איך היו בין הצפון לדרום, ואכתוב אות על כל נר, כדי שיהא אפשר לרמוז עליו בקלות בעת הפירוש. וזו היא צורתם :

> > > V < < <

א ב ג ד ה ו ז

ופיות כל הנרות כלפי האמצעי, אחד לגב השני כפי שהוא בציור. והנר שכתוב עליו ד' הוא הנר המערבי שלא כבה משך זמן מסוים כפי שידוע. והאמצעי נקרא מערבי מפני שפיו לצד מערב. ועל סדר זה רמז יתעלה באמרו "אל מול פני המנורה יאירו", כלומר שיהו פיות כל הנרות כלפי זה האמצעי אשר פניו למערב.

ולפיכך אמר :

כאשר הוא נכנס להטיב את הנרות, אם מצא שני הנרות שכתוב עליהם ז' ו' דולקים, מניחם, ומטיב את חמשת הנרות כמו שאמרנו, ואחר כך [ עד ההטבה השניה ] יעשה עבודה שיעשה, וחוזר ומטיב [ את ] שני הנרות שהניח [ בהטבה השניה ].

ואם מצאם כבויים, הרי זה מטיב [ את ] חמשת הנרות שכתוב עליהם א' ב' ג' ד' [ ו-ה', הרמב"ם סימן קו מעל 4 אותיות אלה, כנראה כדי לסמן שיש להוסיף את ה-ה', שלא נותר לו מקום לכותבה ], ומניח השנים הדרומיים שכתוב עליהם ו' ז', עד שיעשה העבודה שיעשה ויחזור להטיבן [ בהטבה השניה ], וזהו אמרו :"ואחר כך מדשן את השאר" [ של הסיפא ]". בפ"ו מ"א תיקן הרמב"ם :

"אמרו : שני נרות מערביים - היא דעת מי שסובר כי שבעת הנרות היו בין המזרח למערב סדורין אחד לגב חברו, ונר מערבי השביעי בצורה זו ( כבתרשים שבמהדורה קמא ) ואינה הלכה. ועל פי סברא זו הדחויה בנוי לשון זה. וכבר בארנו בפרק השלישי שהוא מטיב חמש נרות ויוצא, ואחר כך חוזר מטיב שתי נרות הנשארות. ולכן אומר תנא זה כי שתי הנרות שכתוב עליהן ז' ו' הם אשר משייר לאחרונה. ואם מצאם כבויים הרי הוא מדליקן ומטיב שלש נרות הסמוכים להם ומניח שתי הנרות המערביים עד שיחזור והם אשר כתוב עליהם א' ב'. ואם מצא עתה כשחזר שתי נרות אלו דלוקין הרי הוא מטיב את האחד שכתוב עליו ב' והוא המזרחי ביחס לשני שכתוב עליו א', ומניח אותו שכתוב עליו א' כמות שהוא, כלומר, שאינו מכבהו ומדליקו שנית אלא מתקנו בכך שמוציא את הפתילה ומוסיף על השמן וכיוצא בכך, כי מן המערבי והוא שכתוב עליו א' כפי סברתו, מדליק שאר הנרות בין הערבים. ואם מצא שכבר כבה נר מערבי אז מנקה אותו ונותן בו פתילה ומדליקו ממזבח העולה לא מנר משאר הנרות, לפי שנר מערבי זה והוא שכתוב עליו א' לפי סברתו ממנו מדליקין שאר הנרות אם כבו, הוא אם כבה אין מדליקין אותו אלא ממזבח העולה". במשנה תורה מזכיר הרמב"ם בדבריו רק את החיוב לחלק את הדלקת הנרות לשני שלבים, להטבת חמש נרות והטבת שני נרות, מפני שכנראה הבין ( כך יש לשער, כי הרמב"ם לא כתב דבר על כך ) שאין חשיבות לקרבה של שני הנרות אל הכהן הנכנס אם הנרות עמדו לרוחב ההיכל, ועל הכהן לבחון אם יש שני נרות דולקים בקרב ששת הנרות חוץ מהנר המערבי ( אשר לכן הם קרויים ברוב נוסחי המשנה - "מזרחיים" ) ואם כן ידשן שלשה אחרים תחילה ורק אח"כ את שני הדולקים הללו בהטבה הראשונה, ואם אין ביניהם אפילו שני נרות דולקים ( אבל אם אחד דולק ישאירו דולק עם המערבי להטבה השניה ) ידשן שנים מהכבויים תחילה ואח"כ שלשה נוספים ( הסיבה לחילוף השלשה בשנים במקרה כזה אינה מסיבה הלכתית מעכבת אלא רק כדי שתושג המטרה - שידלקו תחילה לפחות שני נרות מהם ), ובהטבה השניה ידשן תמיד את המערבי ואחד משאר הנרות עמו. ברם מאמרנו עוסק רק בתיקון הבלתי שלם של הרמב"ם בפירוש המשנה ולא בסדר הדלקת הנרות ועל כן אין מקום להאריך בעניין זה כאן.

קל להבחין שלשיטת הרמב"ם בפירוש המשנה, כבר בשלב הראשון של פירושו, על הכהן לגשת לצד הקרוב אליו של המנורה ולבחון - אם שני הנרות הקרובים אליו עדיין דולקים, עליו לדשן ולהדליק את החמישה האחרים, ואילו אם השנים הללו כבר כבו - אזי עליו לדשנם תחילה ולהדליקם עם שלשת הנרות הסמוכים להם, ואח"כ לדשן ולהדליק את השנים הרחוקים. גם כאשר הרמב"ם תיקן את הסברו, רק כיוון המנורה בהיכל השתנה לדעתו אך לא סדר ההדלקה, שכן בהתייחסו לדעה שאינה להלכה בפרק ו' הוא עדיין מסביר אותה באותו אופן שהסביר אותה בשלב הראשון. לכן גם עתה, על הכהן לפעול בצורה זהה. ברם עתה, צייר הרמב"ם את המנורה לא רק בכיוון שונה בהיכל. הרמב"ם גם הפך את סימון הנרות מא' עד ז' שהיה משמאל לימין להיות מימין לשמאל. ממילא, במקום להתחיל בנרות ו' ז' היה על הרמב"ם להתחיל מא' ב', ולהסביר באותו האופן אך בחילוף כיוון האותיות. הרמב"ם אכן נהג כך לגבי כל ההסבר חוץ מ...תחילתו. הרמב"ם השאיר בלי לשים לב את שתי האותיות ו' ז' שבתחילת דבריו בפרק ג' ולא תיקן אותן להיות א' ב' ואילו את שאר האותיות בהסברו הוא הפך. את האותיות והמלים שהיו במהדורה הראשונה ושונו סימנתי באדום ואילו את האותיות שנכתבו במהדורה השניה סימנתי בירוק, כך שרק האותיות ו' ז' שהיו "אדומות" נשארו כמות שהן ולא הפכו לא' ב' "ירוקות". כך נוצר תיקון בלתי שלם שאינו ניתן להבנה כמות שהוא בשום אופן, שכן יוצא שאם הכהן מתחיל לבחון את הנרות ו' ז' והם עדיין דולקים, עליו לדשן ולהדליק את הנרות א'-ה' תחילה, ובהמשך כותב הרמב"ם שאם מצאם כבויים הרי זה מדשן ומדליק את א'-ה' ומניח את ו' ז' להטבה השניה, כלומר בכל מקרה עליו לדשן ולהדליק תחילה את א'-ה' ואח"כ את ו' ז', ומיד צצה השאלה : לשם מה אריכות ההסבר במשנה הרי ניתן היה לומר בקיצור שיש להדליק תחילה את החמישה הרחוקים ולסיים בשני הקרובים, בין אם הללו דולקים ובין אם הם כבו ?! ניתן בקלות להראות בתצלום כתב ידו של הרמב"ם שהאותיות ו' ז' נשארו כמות שהן ובטעות לא נמחקו ותוקנו, ומזה מוכח שהרמב"ם תיקן רק את האותיות בהמשך הדברים ולא שם ליבו עוד לכך שעליו לתקן גם את שתי האותיות הראשונות. לרגע נדמה שהרמב"ם השאיר את השלמת התיקון לקורא הלמדן, אשר אם ישים ליבו, יבין מעצמו את שיטת הרמב"ם ואת מעשה השלמת התיקון הנדרש, אך קשה לי להאמין שהרמב"ם "שתל" את הטעות הזו בכוונה כמין חידה ויותר נראה שהדבר נובע מתנאי עבודתו של הרמב"ם, עליהם הוא מתנצל בדברי הסיום לפירושו, שהובאו בתחילת דברינו. התיקון הבלתי שלם לא נתגלה עד כה, בין השאר מפני שקשה היה להעלות על הדעת אפשרות של טעות אצל אדם כה מסודר ושיטתי כרמב"ם, ברם דווקא עובדת היותו כה שיטתי גם אפשרה את גילוי השיבוש.

1. להרחבה ועיון במקורות הסוגיה, עיין במאמרי :"מנורת המקדש - צורתה וכיוון עמידתה", תחומין כו, וכן :"מיקום הכלים במקדש והמעבר ביניהם", מעלין בקדש י"ח.

2. כלשון המשנה במנחות פי"א,ו, הקובעת :"כל הכלים שהיו במקדש, אורכן לאורכו של בית". וכך גם קובעת הברייתא במנחות צח,א לגבי בית ראשון ( וכן לגבי המשכן ) :"כל הכלים שבמקדש אורכן לאורכו של בית, חוץ מארון שאורכו לרוחבו של בית". התנאים נחלקו למעשה רק לגבי כיוון עמידת השולחנות, כמובא בברייתא במנחות צח,ב, עיי"ש, ברם הגמרא מבארת שמחלוקת זהה קיימת גם לגבי המנורות. עיין על כך במאמרים הנזכרים בהערה 1.

3. בפירוש המשנה למסכת מנחות פי"א,ו כתב הרמב"ם על פי הנוסח המופיע בברייתא במנחות צח,א, כך :"כל הכלים אורכם לאורך הבית, זולתי הארון שאורכו לרוחב הבית, והיה מונח בקדש הקדשים כזו הצורה. ומן הצורה הזו יתבאר לך מקום השלחן ומקום המנורה". בציורו צייר הרמב"ם רק את קנה המנורה האמצעי ואת הירך עם הבסיס. ברם כאמור, הרמב"ם לא שינה ולא תיקן את ההסבר כאשר שינה את הסברו למסכת תמיד, ולא כתב שגם המנורה עמדה לרוחב הבית כדעת ראב"ש.

4. במשנה-תורה, הלכות בית הבחירה ג,ח, פסק הרמב"ם :"ששת הנרות הקבועים בששת הקנים היוצאים מן המנורה, כולן פניהם לנר האמצעי שעל קנה המנורה, וזה - הנר האמצעי - פניו כנגד קדש הקדשים, והוא הנקרא נר מערבי", אך שם, פ"ג הי"ב, הוא משנה את דבריו מפירוש המשנה למסכת מנחות, ופוסק :"השולחן... היה מונח אורכו לאורך הבית ורוחבו לרוחב הבית. וכן שאר כל הכלים שבמקדש - אורכן לאורכו של בית ורוחבן לרוחב הבית, חוץ מן הארון - שהיה אורכו לרוחב הבית, וכן נרות המנורה - כנגד רוחב הבית בין הצפון ובין הדרום". מחד גיסא, כל הכלים חוץ מהארון עמדו לאורך הבית, ומאידך גיסא - גם קני המנורה עמדו לרוחב הבית. פתרון הסתירה המדומה הוא בכך שהמנורה מוגדרת כקנה האמצעי בלבד, שאורכו הנקבע על פי כיוון הנר שעליו - המופנה למערב, הוא לאורך הבית.

gmb 023

Who wrote the poem "Yedid Nefesh"?

2010-06-29T10:43:00.020+03:00

I can't add much background of what is known about the hymn, ידיד נפש אב הרחמן (or its official title: בקשה על הייחוד וחשק האהבה), to this excellent summary by Dr. Benny Gesundheit (and in Ham'aayan 45).

What is still unclear is, who wrote it? The common knowledge attributes it to R. Elazar Azkari (1533-1600) who first published it in his Sefer Haharedim (composed 1588, ep Venice, 1597 fol. 43a, that's page 45 on the thumbnail).

In his autograph notebook ( NY JTSA ms 3541), Azkari included drafts of much of the material that was to appear in Haredim, including the hymn. One can also find other original liturgy here, such as one of the few Kinot on the expulsion from Spain (fol. 3a- Benayahu, Sinai 88 (1981), pp. 40-47), but no mention is given to the name of the author, nor does Azkari claim to have penned it himself.

On the page in which Yedid Nefesh appears, in both the notebook (5b) and the print (43a) there is another Baqasha: "בקשה על הדבקות: אדון הכל הדרש לעם דורשיך..." followed by "רהטא: אורך מהוה ערב שמחת לבי" , the two combined poems bear the acrostic אלעזר אזכרי. This is definitely not the acrostic of Yedid Nefesh, yet this is probably the source of the conclusion that Azkari is also the author of the hymn. Who originated this assumption is also unclear. The earliest I could come up with was A.Z. Idelson Otzar Neginot vol. IV p. 119 which is 1923. The common knowledge was unknown to Nina Davis who published an English translation in 1897 (JQR OS IX, p. 290), who espoused a common knowledge of her own: "Attributed by some to Judah Halevi and by others to Israel Najara". Nonetheless, the common assumption leads to the common conclusion- that the true version is the one found in Haredim and the abovementioned autograph. (Roth, Shomer Emunim, 1959 II p. 410; Bet Aharon VYisrael 42 (Av 1992) p. 111; N.D. Shapira, Torah Sheb'al Peh, 2000, p. 114; more recently in piyut.org., including a link to the manuscript) where verse 2 ends שפחת עולם and verse 3 reads אנא אלי מחמד לבי.

I should add that a manuscript copy with the version similar to the one in the autograph is found in Dr. Steve Weiss's manuscript collection, as part of a Brit Milah ceremony copied in Italy in 18-19nth cent. In this copy, the end of verse 2 reads : שפחת עולם, but in verse 3: אנא אלי חמדת לבי. So too in ms BL Or. 10130 (Gaster 318) of similar provenance.

Ms 320 of the Guenzburg collection , a polyglot of at least 24 different items written in different stages. The earliest is at least the date of the censor 1611, the latest is the date of the second owner 1821. All the handwritings are Italian cursive. The last item is a series of poems, the last of which is Yedid Nefesh (photo here) under the following headline:

ד' בתים של שם בן ד' ב"ה ששמענו מפי קדוש מכבוד החכם השלם מהר"ר גדליה בן לגאון המושלם המקובל [הא]לקי כמהר"ר משה קורדוברו זצק"ל".

This doesn't necessarily qualify that Gedalia Cordovero, son of ReMaK, is the author. To be precise, it attributes to him the oral transmission. Having been transmitted orally for some time, might explain some of the variants. In any case Gedalia Cordevero and Elazar Azkari are likely to have been well acquainted.

Similar to the autograph notebook, and Haredim, here too the version at the end of verse 2: שפחת עולם, and in verse 3: יהמו רחמיך, וחוס נא, נכסוף נכסף, אנא אלי מחמד לבי חוסה נא אל תתעלם. (the only variant from notebook/ Haredim: חושה נא ואל תתעלם) But if the original source of the hymn is not neccesarily Azkari in Haredim, there is more creedence to be given to optional versions.

British Library Or. 10578 L/5 (Gaster 1352) is written in a Sephardic hand that could possibly date from the time of the author, and may have derived from the Cairo Genizah. It's a single folio written on one side only, just Yedid Nefesh alone. Here we clearly read at the end of verse 2: שמחת עולם, and verse 3: אנא אלי חמדת לבי.

Note: Although the geographic listing of the Guenzburg manuscript should read: Moscow - Russian State Library, Ms. Guenzburg 320, this collection is rightfully ours. I can only request that other scholars follow this example, if not for legal value, at least for moral value (see Mishnah, Ketuvot XIII 6).

Gmb 022

Comments:

Bency Eichorn: Benayahu mentioned this line from ms. Guenzburg 320, in Yosef Behiri, 1991, p. 544.

Ezra: Thanks Bency. Benyahu there asserts that this witness must have heard the poem from Gedalia Cordevero after his descent to Italy in 1583. This would be a full five years before Haredim was written (and 17 years before published). Conclusion: in addition to the notebook (undated), ms. Guenzburg 320 is an independent primary source of Ydid Nefesh.

איינהרון וסימון: גילוי מהדורה בתרא של פרדס רימונים לרמ"ק

2010-06-28T08:55:00.010+03:00

ההשערה בדבר האותנטיות של נוסח ספר פרדס רמונים בתרא עפ"י כ"י ולמדונה

1. בתחילת שנת תש"ע התגלה במכון כתבי היד בבית הספרים הלאומי,

כ"י של ספרו של הרמ"ק 'פרדס רמונים' הידוע ככ"י ולמדונה [London Valmadonna Trust 280]. כ"י זה מתוארך לסוף המאה ה – 17 או תחילת המאה ה – 18 לספה"נ. המיוחד בכ"י זה שהוא כולל, בין היתר, בפרק השני של השער הרביעי וכן בפרק השלישי של חמישי – תורת צמצום שכמוה לא נודעה בכתבים אחרים של הרמ"ק. תורה זו תכונה להלן תצ"ב (ר"ת: תורת צמצום ב').

2. תורה זו שונה לכאורה ממה שמקובל לתפוס כתורתו הסטנדרטית של הרמ"ק (להלן – תצ"א, ר"ת תורת צמצום א'), בעיקר בפרט יסודי מכריע אחד, והוא - שהצמצום בהויה האלוהית (- להבדיל מההויה הנאצלת המציאותית, שאליה רק חודרת ההויה האלוהית וממלאה אותה) מתרחש בדרך של פינוי מקום בתוך ההוויה האלוהית.

3. ענין בעל חשיבות מכרעת בהקשר לערכו של כ"י ולמדונה והחידוש הכלול בו, הוא העובדה שקימת התאמה גבוהה ביותר בין הטקסט של כ"י ולמדונה לבין הטקסט המופיע בספר שפע טל; התאמה זו היא כה גבוהה, עד שניתן להניח בוודאות, שאם מחבר ספר שפע טל, הרב שבתי הורוויץ (להלן – הרב ש"ה) העתיק מכ"י, הרי שהוא העתיק מכ"י שמאחד מעותקיו או העתקותיו (להלן – כ"י 2) - הועתק גם כ"י ולמדונה.

4. הרב ש"ה מודיע במקומות הרבה בספר, ובלשונות מגוונות - כי הוא מביא בספרו את תורת הרמ"ק, בתוספות של באור ושינויים קטנים של עריכה ומילות קישור. כך, אם עדותו זו מקובלת, חזקה שהרב ש"ה שאב את תצ"ב מכ"י שהוחזק בעיניו בוודאות ככ"י משל תורת הרמ"ק. מאחר שספרי רמ"ק עיקריים המאוחרים לספר פרדס רמונים (אילימה רבתי וספרי האור יקר) לא נודעו לרב ש"ה, ותורת הרמ"ק נודעה לו רק מספר פרדס רימונים, חזקה שהרב ש"ה סבר שהוא החזיק בידיו כ"י של הספר פרדס רימונים, העתקה מכ"י אחר, מעשה ידיו של הרמ"ק (להלן – כ"י מקורי).

5. יתרה מזו, בהמשך להנחה לעיל, ניתן להניח שלפני הרב ש"ה היה אכן מונח כ"י ובו נוסח של ספר פרדס רמונים בתרא, הכולל לא רק את התוספת שבפרקי תצ"ב, אלא גם תוספות רבות נוספות, מהן הכוללות חידושים ייחודיים. תשומת הלב מופנית למשל למובאה מספר שפע טל, שער ו' פרק ו', ד"ה "הנה נביא לך משל נאה הביאו מורי ורבי בוצינא קדישא". בקטע זה מצטט הרב ש"ה משל של "כבוד מרנא ורבנא ר' משה קרדיוורו ע"ה בספר הקדוש פרדס רימונים". משל זה אינו מופיע בספר פרדס רמונים הנדפס, אלא רק בנוסח פרדס רמונים כ"י ולמדונה. נמצא, שהרב ש"ה מעיד בפירוש על המצאותו של "הספר הקדוש פרדס רימונים", הוא כ"י 2 המשוער, שממנו הוא מצטט. מכאן, שהרב ש"ה אכן העתיק וציטט בספר שפע טל מכ"י 2 - ובכלל זה את תוספת החומר הגדולה הדנה בתצ"ב; ושהרב ש"ה זיהה את כ"י 2 זה כספר פרדס רימונים ממש.

6. לפי זה, ברור שכ"י ולמדונה, הוא העתק מאוחר שנעשה מכ"י 2. כתב יד 2 זה, נעשה בודאי לאחר שנת מותו של מהר"י קארו [של"ה], שהרי מהר"י קארו מוזכר במקומות אחדים בכ"י 2 (כפי שהועתק בספר שפע טל), בליווי הכינוי 'ז"ל' או 'זכרונו לברכה' (דבר שכשלעצמו מתורץ בנוהג רווח ע"י מעתיקים מאוחרים בני הזמן ההוא). עם זאת, מעדותו של הרב ש"ה, ולאור העובדה שהוא לא הכיר את שאר ספריו של הרמ"ק - ברור כי הוא שאב אך ורק מכ"י 2, והוא סבר כי כ"י שהוחזק בידו הוא ספר פרדס רמונים שנכתב במקורו ע"י הרמ"ק עוד בחייו ובחיי מהר"י קארו.

7. כאן המקום לציין כי בהנחה שכ"י המקורי אכן נכתב ע"י הרמ"ק - יש לומר שהוא נכתב - בדרך של הוספת הערות על כ"י כלשהו של מהדורה קמא של ספר פרדס רימונים וכן בהכנסה מיכנית של דפים חדשים משלימים - באותה שנה עצמה בה נפטר, היא שנת ש"ל. – שאם כתיבת כ"י קדמה לאותה שנה, יש להניח כי היה נוסחו מתפרסם יותר בעולם עוד בימי חיי חיותו של הרמ"ק. מסתבר גם שהיו נעשים ממנו כ"י רבים נוספים, כפי שנעשה לנוסח הסטנדרטי של ספר פרדס רמונים (הנוסח הסטנדרטי של הספר פרדס רימונים נכתב ע"י הרמ"ק כ"ב שנים לפני פטירתו, בהיותו בן כ"ו שנים, והוא זכה לתפוצה בכ"י שונים שנעשו בשנים הסמוכות לאחר חיבור הספר, לפחות עד שנדפס לראשונה בשנת שמ"ד); ועוד זאת - מן הסתם היתה תצ"ב חודרת לכתבים מאוחרים יותר של הרמ"ק. בכלל, אנו סבורים שיש לקשור את כתיבת התוספות שבמהדורה בתרא של ספר פרדס רימונים לפגישתו של הרמ"ק עם האר"י, אשר אירעה בחודש אייר ש"ל, שרק לאחריה מופיעה תורת הצמצום הראשונה של האר"י. כך, בהנחה שכ"י המקורי נכתב ע"י הרמ"ק עצמו, או לפחות ע"י תלמידו ששמע וכתב מפיו את התוספות שנוספו על מהדורה קמא של ספר פרדס רימונים, אנו תוחמים את זמן כתיבתו של כ"י המקורי לשנת ש"ל – ויתכן אפילו לקיץ שנת ש"ל. יחד עם זאת, יש לומר כי יתכן שיסודותיה של תצ"ב היו נודעים אצל הרמ"ק אפילו בשלב מוקדם קצת יותר בחייו, לפחות מהתקופה בה היה המהרח"ו תלמידו. עדות מסוימת לכך ניתן למצוא בפירושו של מהרח"ו לספר הזוהר (הנדפס בספר אור החמה של ר' אברהם אזולאי) דף כח' ט"א, בו כתב אודות רעיון הצמצום אצל הרמ"ק כבר אז, כדלקמן: "טף לסיטרא דא וגו', נראה לי שכאן ביאר התחלת צמצום האור בתחילת הבריאה". כאמור, פירוש זה נכתב ע"י מהרח"ו עוד בזמן שהיה תלמידו של הרמ"ק, לפני שנת חייו האחרונה של הרמ"ק, והוא מעיד לכאורה על כך שרעיון הצמצום באור הא"ס כיסוד תהליך המצאת העולמות - הבשיל אצל הרמ"ק כבר אז.

8. הספר שפע טל הובא לדפוס בשנת שע"ב, כלומר מ"ב שנים בלבד לאחר פטירתו של הרמ"ק, בהיות המחבר הרב ש"ה עצמו בן מ"ז שנים. יש להניח כי כתיבתו של הספר החלה כאשר היה המחבר צעיר יותר, עוד שנים לא מעטות לפני כן, ויתכן מאוד כי המחבר עצמו עיין בכ"י 2 של הספר פרדס רימונים, אשר שימש יסוד ללימוד ולכתיבה - אפילו עוד לפני כן. מכאן, שיש להניח כי כ"י שממנו ציטט ושאב המחבר היה בנמצא בידי הרב ש"ה פרק שנים לא ארוך לאחר שנת מותו של הרמ"ק – יתכן אפילו סביב שנת ש"נ, בהיות הרב ש"ה מספיק בוגר כדי לעיין בחומר קבלי ולהתחיל לחבר חיבור קבלי.

9. כאן נציין, כי לדעתנו, לכאורה אין זה סביר שספר פרדס רמונים 'זויף' ע"י מאן דהו לפני פטירתו של הרמ"ק ע"י הכנסת תוספות כה משמעותיות, ושתורתו של הרמ"ק זויפה ע"י מאן דהו כבר אז, בפרט ע"י שרבוב תצ"ב לתוכה - מבלי שהדבר יעורר כל תשומת לב, כולל מצידו של הרמ"ק עצמו. כמו כן, לדעתנו, אין זה סביר שזיוף כה משמעותי יעשה בשנים שמשנת שמ"ד ואילך, בשים לב לכך שהספר פרדס רמונים פורסם מכ"י שבו הנוסח הסטנדרטי כבר בשנת שמ"ד. לאור הפרסום בדפוס, המניע לביצוע זיוף כזה בשנים האמורות נעשה בלתי סביר. מאידך, אילו היה נעשה זיוף כזה בשנים האמורות – לא היה הדבר חולף מבלי שיעורר תשומת לב.

בנוסף, לדעתנו בלתי סביר להניח כי נעשה כ"י מזויף בטווח י"ד השנים שמפטירת הרמ"ק בשנת ש"ל עד לפרסום ספר הפרדס רמונים הסטנדרטי בדפוס בשנת שמ"ד. אילו טרח מאן דהו לבצע מעשה זיוף כזה לאחר פטירתו של הרמ"ק - מן הסתם היה דואג לפרסם את 'תגליתו' אודות כ"י הייחודי שבידו, ברבים - כבר בסמוך למועד הזיוף. לא שמענו על ארוע כזה, ומה שקרה ככל הנראה היה תהליך התגלגלות שקט של כ"י 2 לידי הרב ש"ה ואולי גם לחכמים נוספים, עד שצוטט לראשונה בספר שפע טל, בדפוס, מ"ב שנים לאחר פטירתו של הרמ"ק. לחילופין, לאור המציאות שנוצרה בארץ ישראל, שבה תורתו של האריז"ל דחקה את תורת הרמ"ק באופן מידי לאחר פטירת רמ"ק, סביר להניח שהלומדים בא"י לא התענינו עוד בתורת הרמ"ק ומכל מקום לא טרחו עליה בפן העיוני שלה (למעט לצורך ספרי מוסר [כגון 'ראשית חכמה' של די וידאש, או ספרי פירושים כגון ספרי אברהם גלנטי]. בתנאים כאלה, קשה להניח שמאן דהו בא"י ראה צורך או ענין לזייף את ספר פרדס רמונים, ובפרט להכניס באופן מלאכותי לתוך תורת הרמ"ק תצ"ב – בפרט תצ"ב שאינה זהה בכל פרטיה לאף תורה אריזלי"ת ידועה באותה עת. הסבירות שמאן דהו באירופה ביקש לזייף תצ"ב לתוך תורת רמ"ק – גם היא נמוכה, שכן לא היה זה ממנהגם של בני אירופה להוסיף משלהם על תורתם של אשלי רברבי ולהציג תוספות אלה כאותנטיים, באופן מכוון ומודע, מאחר שהם לא ראו עצמם כאפוטרופסים על יצירתם של גדולי המקובלים מא"י. נוהג זה היה קיים, במידה שהיה קיים, בא"י או ע"י יוצאי א"י.

10. לדעתנו יש לקבל את ההשערה בדבר חיבורה של מהדורה בתרא של ספר פרדס רימונים בידי הרמ"ק, בשנת חייו האחרונה של הרמ"ק, כעובדה אפשרית וסבירה. סביר להניח, בהתחשב בקוויה ופרטיה הייחודיים של תצ"ב, שהיא נוצרה באופן עצמאי ע"י הרמ"ק על גבי יסודות תצ"א, תוך התפתחות רעיונית אישית של הרמ"ק במשך כ"ב השנים שחלפו מאז כתיבת נוסחו הראשון הסטנדרטי של ספר פרדס רמונים - שנים בהן שקד הרמ"ק על כתיבת חלקי ה'אור יקר'. נראה שיסודותיה של תצ"ב היו ידועות לרמ"ק כבר שנים אחדות לפני פטירתו. נראה שהמפגש קצר הימים בין הרמ"ק לבין האריז"ל בצפת, בחודש או סיון שנת ש"ל - היה קטליזטור לניסוחה הארגומנטלי המסודר של תורת הצמצום של הרמ"ק בשבועות הסמוכים שלאחר מכן, סמוך לפני פטירתו הפתאומית של הרמ"ק לאחר מחלה קצרה, בכ"ג תמוז שנת ש"ל. – באותו מפגש קצר הימים שבין שני האישים גם נוצקו יסודות אחדים לבניית תורת הצמצום הראשונה של האריז"ל כפי שבאה לידי ביטוי, מאוחר יותר, בכתבי מהר"י טבול ובדרושים ומאמרים אחרים מאותו שלב התפתחות בהגותו של האריז"ל. לפי זה נראה, כי במפגש קצר הימים בין שני האישים, הרעיונות של תורת הצמצום נבנו דוקא ע"י הרמ"ק, והאריז"ל רק קיבל ממנו, ורק לאחר זמן בנה תורת צמצום (בדרך של 'פינוי מקום') ראשונה משלו.

ההשערה הוצגה, על שלל ראיותיה, במסמך בן 17 עמודים, בפני פרופ' ברכה זק. עד כמה שאנו מכירים את דעתה של פרופ' זק, יסוד השקפתה בשתי הנחות - ההנחה שכ"י ולמדונה הוא שנערך מתוך ספר שפע טל, וההנחה כי ספר שפע טל כולל חידושים עצמאיים רבים משל הרב שבתאי שעפטל הורוויץ עצמו. לדעתנו, שתי הנחות אלה משוללות יסוד, ובידינו ראיות חזקות השוללות אותן.

נשמח מאוד אם היא תציג את עמדתה בבלוג, במאמר משלה. אנו סבורים כי בידינו תשובות הולמות לכל טענה שתועלה נגד סבירות ההשערה, ונשמח להשיב בהתאם.

אורי איינהורן א"י סימון

gnb 021

גניזת הר' משה מאימרן

2010-06-22T14:02:00.010+03:00

העמוד הראשון של חידושי ר' משה מימרן לסנהדרין לאחר הרכבת הקרעים

גניזת ר' משה מימרן

הודות למפעל יד שמואל פרנקו של ישיבת אהבת שלום, זוכה תורתו של ר' משה בן אברהם מאימרן (מכנאס, מרוקו 1739- 1786) לעדנה. בין השנים תשס"ב-תשס"ח יצא לאור מטעם מפעל זה, חידושיו לתלמוד מסכתות פסחים, גיטין, קידושין, כתובות, נדרים, ראש השנה, מגילה מועד קטן, חגיגה, יומא, ולאחרונה גם סנהדרין, בעיקר פרי עמלו של הר' אשר זינגר. כתבי היד של ר' משה נמצאים בעיקר באוסף הספרייה הלאומית ובאוסף של הר' שלמה הלל.

במחסן הנדירים שבספרייה הלאומית, ישנם ארגזים המסומנים "גניזה" והם בעיקר דפים תלושים מכתבי יד שנאספו במשך הדורות, וזוכים זה עתה לטיפול. רבים מהחומרים שם הם דפים שהוצאו מבטנות של כריכות ספרים ישנים, על ידי מחלקת שיקום , בהיותם כורכים מחדש את הספר. בחוברת אחת, ללא סימון או ציון המקור, מצאנו עשרות שרידים של דפים תלושים, רובן באותה כתיבה. כאופייני למסמכים שעברו שימוש משני כחומר כריכה, הרבה מהניירות דבוקות יחד ודורשים טיפול "כירורגי" להפרידם.

באחת התעודות שבאוסף מופיע השם " משה מאימראן " חתום כעד או דיין. מצאנו חתימה זהה בחידושי ר' משה למסכת יומא, כתב יד שבאוסף הספרייה 8°2124 ,אך כתב היד שם נראה, במבט ראשון, שונה. קראנו לר' אשר זינגר להתייעצות שקבע שרוב המסמכים שבאוסף הם בכתב יד קדשו של ר' משה מימרן, אלא, כפי שהכיר מנסיונו, לר' משה שתי סגנונות כתיבה שונות, הכתיבה הרהוטה של הטיוטאות, שהיא שונה באופן ניכר מהספרים הגמורים שנשמרו בכתב ידו, הכתובים בכתב זעירא, אך מקצועית ופורמאלית. שתי הסגנונות מוצגות כאן באוסף.

בחידושים לתלמוד היה ניתן לארוך השוואה לספרים שכאמור, זכו לדפוס בעת האחרונה. גילינו שהמאמרים כאן בטיוטות הם במצבם הראשוני, ומכילים רק שלד של המאמר השלם. גניזה זו גילתה לנו ענפי ספרות חדשים שלא הכרנו עיסוקו של הר' מימרן בהן, כגון חיבורי תפילה מקוריים- "בקשות", ועיסוק אינטנסיבי בקבלת האר"י. בכלל, חכמי מכנאס אינם ידועים כבעלי שם בתחום הקבלה, אך לא מן הנמנע שעסקו בה מבלי לפרסם לרבים את יצירתם, ולכן נשארו רק בטיוטות.

לאחר מיון הקטעים, קבענו מה שנראים לנו כ-18 חיבורים שונים, אך נותרו קטעים רבים ללא שיוך וללא זיהוי. סימן הזיהוי שניתן להם בקטלוג כתבי היד של ספרייה הלאומית: 1800/260 8° .

תעודת העסקת הבחור יצחק אלבז, כו ניסן תקל"ג. עם חתימת ר' משה מאימרן.

הודעת בעל דין.

הדף הראשון של החידושים למס' סנהדרין. 7 קרעים ששרדו מדף אחד, יחד הם מרכיבים את רוב הדף. הקרעים חוברו במעבדה של הספרייה בידי הגב' תמנה אלפר. הצילום שלאחר ה"ניתוח" מצורף כאן. בצד א’ 54 שורות. הופסקה העתקה באמצע צד ב’. בכותרת בראש צד א': "בסיעתא דשמיא אבאר מס[כת סנ]הדרין". פותח בהקדמה למסכת של 12 שורות. הכותרת בראש צד ב’: "סנהדרין קמא". עותק אחר של החדושים לסנהדרין, נמצא באוסף של רי"מ הלל ראש מוסדות "אהבת שלום".

איגרת מוסר לבני משפחה. אינו בכתיבת ר' משה מימרן, אך אפשר שהוא מאחד התלמידים שבחוגו. הרב זינגר שיער שהכותב הוא ר' יעקב טלדנו, שכתב ידו מוכר מעותקיו של כתבי ר' משה.

דף ראשון מתוך חיבור "השמטות למסכת מגילה" חידושי גפ"ת. נמצאו עוד שלשיה קטעים מהמשך החיבור, שייכים לדף ד ע"ב, לדף ה ע"ב, ולדף ח ע"ב. החידושים למס' מגילה פורסמו מכתב יד שלם באוסף ר' הלל, ואילו, כאמור, מההשמטות הנספחות לכתב זו.

הדף הראשון מתוך החידושים למס' תענית.

חידושים למס' קידושין: 4 זוגות דפים, דף אחד שלם. לפחות 4 מהדפים שייכים לדף יד ע"ב-טז ע"א. דף אחר שייך ל-יח ע"א. שם: "וכן פי’ מו"ר".

5 שרידים מחידושים לתלמוד, אך קטנים מדי לזהות את הנושא.

שטר הסכמה לשותפות עיסקית.

10.

דרשות, שני קטעים כולל הוראות לעיון הדרשן והשלמות נרחבות בגליון, טיוטה.

11.

פירוש על רש"י לתורה (בראשית ו) דף קטוע מלמטה, בכתיבה פורמאלית זעירה. מחולק למאמרים המתחילים: "ד"ה" (דיבור המתחיל). כמבנה וסגנון של פירוש על רש"י "פרי עץ חיים" לחיים בן משה מימרן (מכון בן צבי 2780, בהמ"ל לוצקי 810 שניהם נכתבו בתקס"ז). 12.

פרוש לרמב"ם, משנה תורה ספר קנין. זוג דפים קטנים (8.5X9 ס"מ), כמעט שלמים, על הלכות עבדים, ועוד דף ארוך יותר, קטוע על הלכות שותפים. מביא משנה למלך בשמו: "מהר"י רוזנס"; מפנה לדרוש לשבת הגדול.

13.

תפילות ובקשות. 13 קטעים בגדלים שונים. כתיבה מקצועית זעירה.

14.

דרשות, 6 דפים כמעט שלמיםים, כולם באותו סגנון כתיבה.

15.

מאמרים בקבלת האר"י. שרידים מכ-15 דפים. כמה מהדפים דנים ביציאת מצרים, אולי דרוש סביב ההגדה של פסח. מזכיר "האר"י ז"ל", מבוא שערים, הליקוטים, אוצרות חיים.

16.

מתוך סדר תפילת שחרית של חול. זוג דפים לא רצופים. מתוך סדר התפילות שבין ברכות השחר ופסוקי דזמרא- בדף 1: פסוקי תחנונים; "אלה הדברים שאין להם שיעור" (משנה פאה א:א), "לעולם יהא אדם". בדף 2 סוף סדר המערכה של אביי (יומא לג ע"א); תפילת נחוניה בן הקנה ("אנא בכח"), תפילה בסוף הקרבנות "רבון העולמים אתה ציויתנו..".

17.

קטע מתוך תפילת מוסף לראש השנה. 7 קרעים, אולי מאותו הדף. הכתיבה אינה של ר' משה.

18.

פרוש תהלים. 5 דפים קרועים. יחסית לשרידים האחרים, אלו דפים גדולים, אך צפיפיות וגודל הכתיבה משתנה, כאופייני לטיוטה. הרבה מהפרשנות הוא על דרך הסוד, והאר"י מוזכר בשמו.

Gmb 020

An Unknown Autograph Letter by Nahman of Breslev

2010-04-07T14:58:00.006+03:00

Credit Dr. Esther Leibes, the librarian of the Gershon Scholem Collection, whose sharp eye caught this treasure. In 2009, The European University in St. Petersberg, Russia published "the Jewish Nation- Pictures from An-sky's Ethnographic Expeditions" which he photographed over a hundred years ago. The last photograph is of a document, an autograph letter of R. Nahman of Breslev.

'Rabbeinu' signs it Nahman of Uman, from where it was, presumably, sent. The heading records the date, Rosh Hodesh Tammuz. If in Uman, this would be 1810, in R. Nahman's final year, only months before his death on the following 18 Tishrei. He writes to his beloved daughter Edel, requesting that she collect all the debts owed to him. In the postscript he asks to be updated on the news from his followers back home. Here's the transcript, by Eliezer Heshin, and his commentary.

It wasn't difficult to authenticate this document. It's visibly similar to the known autograph letters- one to his daughter Sarah, published in תמונות ומסמכים חסידיים Part IV vol. I, NY, 1989, and the other- ms Schocken 70148 (our microfilm film 46860) addressed to his brother Yehiel Zvi.

In the publication, there's not a clue as to where and when An-sky photographed this letter. If anyone knows about it, we would be glad to be informed.

gmb 019

השלמת תלמוד בבלי סנהדרין מג

2010-03-05T10:53:00.015+02:00

‏ פירוש ר' חננאל לסנהדרין מג, מכתב יד שבגניזה, כולל הקטע המצונזר

בדף היומי של שבת הגדול הבעל"ט (סנהדרין מג) סוגיא שלמה המתחילה במילים "בערב פסח תלוהו לישוע הנצרי", כידוע, הוחסר מהתלמוד המודפס על ידי המשגיחים של הכנסיה . אין צורך להדגיש את החשיבות של הנגשת הסוגיה המקורית לעשרות אלפי הלומדים את הגמרא כפי שיצא מפיהם הקדושים של האמוראים, ושלא יסתפקו ב"גירסא" שאושרה על ידי הכנסייה.

מקום הסוגיא שהושמטה בסוף עמוד א, סמוך לאחר "לפניו אין מעיקרא לא", שלאור הסוגיא השלמה, מתברר שהיא תחילת קושיא, ולא אימרה סתמית.

המקור הסמכותי ביותר של סוגיא החסרה הוא כתב יד התימני ביד הרב הרצוג, ירושלים. ניתן לראות את הדף ב"אוצר כתבי יד תלמודיים" שבאתר של הספרייה הלאומית. כמו כן הוא מופיע בכתב יד פירנצה, עם הערות נרחבות בלטינית בגליון. בכתב יד מינכן העיקר מחוק.

גם בפירוש ר' חננאל שבדפוס הושמט הפירוש לסוגיא מכתב היד, ובמקומו נמצא הודעה: בכתב יד נמחק כאן איזה שורות. ואכן בכתב יד רומא אנגליקה 83, ממנו העתיקו מדפיסי וילנה, נמחקו ארבע שורות בידי הצנזור, החתום בסוף כתב היד משנת 1611. אולם בעותק פירוש הר"ח מהגניזה שבאוסף קמברידג נמצא הפירוש בשלימותו.

תלמוד בבלי סנהדרין מג כתב יד תימן

צד א (הקלק שוב "הבא" בראש הדף) צד ב

הדף בכ"י פירנצה (מאותו אתר)

פירוש ר' חננאל

תודה למנהלי ספריית קמברידג', ובמיוחד לדר' בן אותוייט, ראש צוות הגניזה ולפרויקט פרידברג לחקר הגניזה

Cambridge University Library T-S F.4.10

צד א- שלשת השורות האחרונות

צד ב- שלשת השורות הראשונות

תעתיק של כ"י התימני, מנוקד ומפוסק כבמקור, עם רישום שינוייי נוסחאות מכ"י פירנצי, עם פירוש ר' חננאל

gmb 018

Critical editions of the works Ma'aseh Rokeach and Sha'are Shchitah u-Trefot

2010-02-08T17:44:00.028+02:00

Critical editions of the works Ma'aseh Rokeach and Sha'are Shchitah u-Trefot by R. Eleazar of Worms

Emese Kozma

The two works published here are critical editions of the compositions Ma'aseh Rokeach and "Sha'are Shehitah u-Terefot" by R. Eleazar ben Judah of Worms with two introductions and annotations in Hebrew.

The first composition of R. Eleazar, probably an earlier halakhic work, is to be found in the manuscript anthology called in the colophone: "Sinai" (Jewish Museum Berlin VII..5.26 folios 85d-123c). Another version of the work – which contains much less than the original composition - was printed in Sanik in 1912, based on the edition of R. Efraim Zalman Margaliot, who copied from a manuscript which was burnt in 1791. He entitled it "Ma'aseh Rokeach". The work in the Sinai manuscript is more complete than the printed "Ma'aseh Rokeah", and it has parallels also to the other halakhic works of R. Eleazar, the Sefer ha-Rokeah (first printed in Fano in 1505) and Derashah le-Pesah (edited by Simcha Emanuel and published in 2006). The Ma'aseh Rokeah in the "Sinai" MS has nine parts: Hilkhot Pesach, Hilkhot Hol ha-Mo'ed, Hilkhot Netilat Yadayim, Hilkhot Niddah, Piske Avodah Zarah we-Yayin Nesekh, `Issur va-Hetter, Hilkhot Tzitzit, Hilkhot Shabbat, Hilkhot Trefot. The composition of R. Eleazar in the Sinai MS contains long and short quotations from Halakhot Gedolot, Sefer ha-Ra'avan, Sefer ha-Ra'aviah, Sifre de-be-Rashi, Perush ha-Rashbam le-Avodah Zarah, Sefer ha-Yashar and others. It contains also quotations which parallel the Ma'aseh ha-Geonim and teachings in the name of Isaac ben Judah, the teacher of Rashi, to Hullin. In the rest of the work, which contains the parts written by R. Eleazar (or quoted by his student), there are many references to the teachings or halakhic decisions of his father, R. Judah ben Kalonymos ben Moshe of Mainz, and of other rabbis of the time, from Mainz, Worms and Speyer, as well as to the customs of the Jewish communities in these cities.

The Sinai MS was copied in 1391 by three scribes in gothic script which is difficult to read. The copyist of the part which contains the "Ma'aseh Rokeach" was not a talmid hakham and made numerous scribal errors. The content of the MS was first collected in the second half of the thirteenth century by Abraham ben Baruch, the brother of Maharam of Rothenburg, who gathered in this composition halakhic works of the ba'ale ha-Tosafot – among them the responsa of his brother. His called his anthology "Sinai" because the numerical value of the letters of the word "Sinai" is equal (in truth, less by one) to that of the word "'anavah" (humility, or modesty), a reference to the character of sages whose works are collected in it.

The edition here of Sha'are Shehitah u-Terefot is based on JTS MS Rab. 1923 , folios 46a-69b, which bears the title "Hilkhot Terefot u-Kesherot mi-Sefer ha-Rokeah" and was copied, with glosses completed by the scribe and talmid hakham, Yosef ben Natanel, the grandchild of the sage R. Yosef Kaltzon. This manuscript which is the only complete manuscript of the "Sha'are Terefot" by Eleazar of Worms, contains 25 sections (halakim) and 160 gates (she'arim), and is different from all other manuscripts, which contain only parts of the work, and also because of the additions of the scribe; indeed the version of the composition of R. Eleazar of Worms in this manuscript itself differs from other versions. In my annotations, reference is made to the rabbinical sources and variant readings from the eight other manuscripts which contain parts of the composition of R. Eleazar of Worms. In my introduction, the first part of the work is transcribed from Ms. Cambridge Add. 640 folios 1a-5b, the "Hilkhot Shehitah" from the "Sha'are Shehitah u-Terefot".

Only part of the composition , the "Lamed-waw (36) She'arim shel Terefot ha-Re`ah", was published from Ms. Oxford 696, folios 24b-37a in 1941 in New York by Zeev Bednovitz.

The two compositions, Ma'aseh Rokeah in the Sinai Ms and Sha'are Shehitah u-Terefot in MS JTS, Rab. 1923 were discovered and identified for the first time by Simcha Emanuel, who gave a description of the compositions and the manuscripts together with the other manuscripts which contain the work Sha'are Shehitah u-Terefot, and the early manuscripts which contain quotations of the work Ma'aseh Rokeach in his article published in Te'udah 16-17 (2001), pp. 203-254. My edition makes use of his description.

The edition is available in pdf format in the Giluy Milta site: http://sites.google.com/site/giluymilta/Home, or click here:

Maaseh Rokeach part I

Maaseh Rokeach part II (from Hilkhot Tzitzit onwards)

Shaare Trefot

Ms. Kozma is a doctoral candidate at the Eotvos Lorand University in Budapest and presently at the Dept. of Talmud, Hebrew University, Jerusalem. This gem is her first publication of Rabbinic literature. MS JTS, Rab. 1923 is published here courtesy of the Library of the Jewish Theological Seminary.

gmb 017

Shmuel Benveniste's Efforts on behalf of the Jewish Community of Girona, 1443

2009-12-21T15:28:00.012+02:00

I'll admit, History is not my central field of activity. But, after initial consultation with Prof. Dov Septimus, I decided that this fragment could not be ignored. I will be glad to receive any additional information about this. In a CD of images of binding fragments received from the Arxiu Historic in Girona we find mostly drafts of the Bet Din (one item dated 1355), four bifolia including a Talmud fragment (Shabbat) on parchment in Ashkenazic hand, Rashi on Berakhot and an additional, unknown commentary on the same tractate, and a Yozer for Purim. The images here are all low-resolution jpegs that pixilated when enlarged, so it's sometime difficult to make a precise reading, particularly in the drafts and record books written in cursive Sephardic. My attention was drawn to a two-page item, apparently serving as the fly-pages of a volume labeled 2212.The online image has been published here. We see here a record of expenditures, loans and mortgages, in a layout that reminded us of the Aragonian community record Yah. Ms. Heb. 242 here in the NLI (published with color facsimile in Books from Sefarad, 1992 pp. 150-151). The main difference between them is that the Girona pages are in Hebrew, with only a few technical terms in Catalan. On one of the pages we find the heading:

אלו הן ההוצאות מזמן גיביתי (?) מתחיל א' ג'ניר תמ"ג עד א' ג'יניר תמ"ד לחשבונם"". A record of expenditures spanning, in the Christian dates- January 1, 1443-January 1, 1444. This in itself is an important finding, as this Jewish community was presumed to be long disbanded in the destruction of 1391 and the events in its aftermath.

The last published records of a functional community, in the stages of collapse in the years 1415-1418, can be found in Angeles Masia, A Portaciones al Estudio Dell Call Gerundense, Sefarad XIII, 1953, pp. 287-308; LB Prats, Mas Precisiones Sobre el Call Gerundense La Ordencion de 1418, Sefarad XXI 1961 pp. 48-57.

Many of the expenditures are loans to private citizens, payments to and the local "Musen". But many of the records deal with the efforts of Samuel Benvineste on behalf of the community. One record reads:

ראשונה להשיג חותם אדונותינו המלכה יר"ה, שימסרו\ לנו פישישאו מבית הכנסת הישנה וגם למיסיר ג'ופרי\ שיעיין חותם ביטול התקנות בעבור שיש בו קפיטול\ כי כל הבתי כנסיות שלא יעשו בהם תפלה שהיו מהקהל\ כמו נכסי הכלל הוצאתי ע"י אנבנבנשת שמואל בין \ פרוויאר הסופלוקיסיאו וסידור הכתב...

To my limited understanding it means thus: The first (payment?) to obtain the signature or seal of our lord the Queen (may God preserve her) that we be given the posesio (possession) of the Old Synagogue and to Mr. Geoffery that he may review the signature on the annulment of the edicts, as all the Synagogues that are (no longer) in use for prayer, that once belonged to the community [have become?] public domain. Expended by EnBenveniste Samuel between February(?) the suplecusio (supplication) was drawn up…

Four records later:

עוד לסדר הכתב בברצלונ"ה פבריר תמ"ג על ידי אנבנבנישת\ שמואל הנזכר לאציל"ס פראטש סופר הגזבר כללי\ הלך עמו פעמים רבות לגזבר כללי הנזכר שהיה להשיג ממנו אשיקוטוריאה בעד בית הכנסת וגם\ ללכת לאשישור מיסי"ר פא"ב

That would be: to the order of (expenses in) Barcelona February 1443, expended by Samuel Benveniste to Achilles Prats, the secretary of the General Treasurer, (with whom) he went many times to the abovementioned General Treasurer in order to obtain from him an esicutoria (executorial?) for the synagogue, and also to visit the asesior (assessor?) Mr. Pav.

If my understanding is correct, Samuel Benveniste is attempting to lobby the Queen (that would be Maria, queen of Alfonso V) to retain the communal property, particularly the synagogue estates that have become the property of the General Treasury, as most of them are no longer in use.

The author of the ethical treatise Orakh Yamim bears the name Shmuel b. Yaakov Benveniste. So too is the name of the translator of Maimonides' Medical treatise Miqalat Fi'Rabu (Sefer Hamisa'dim), although Steinschneider (Hebraische Ubersetzungen, p. 767) dates him around 1320.

gmb 016

Leor Jacobi: Prayer of Nehunaya ben Haqanna without Psalm 55:24

2009-09-22T10:01:00.008+03:00

The prayer of R. Nehunya ben HaQanna, recited upon entering the house of study as found in all versions of Bavli Brachoth 27b does not include the ending verse found in many prayerbooks and in the Hadaran recited at the conclusion of a Talmudic Tractate or Mishnaic Order: Psalms 55:24. שנאמר וְאַתָּה אֱלוהִים תּוֹרִדֵם לִבְאֵר שַׁחַת אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם וַאֲנִי אֶבְטַח בָּךְ No medieval sources quote the verse in conjunction with the prayer. The inappropriate vitriolity of the verse in the context of this prayer has been pointed out by Torah giants such as Rav Kook (end of Ginzei Qedem, Vol. 1) and the Munkatch Rebbe (Divrei Torah, Mahadura 5, end of paragraph 60). The earliest known source for the inclusion of the verse is in printed versions of Hilchoth Alfasi (RIF). No manuscript versions contain the verse! However, one manuscript, Oxford Huntington 135 contains a reference to a different verse in a marginal note, the verse cited in the version of the prayer in Yershalmi Brachoth: Psalms 16:10 . It goes without saying that this verse is most appropriate in the context of the prayer. It seems likely that the printers of RIF, unfamiliar with the traditions of the Talmud Yerushalmi, substituted a more familiar verse, perhaps by habit ("ashagra D'Lishna") from Pirqei Avoth, chapter 5, describing Be'er Shahath, the destination of the students of the wicked Bila'am. Both locations share the common connecting words: שנאמר, באר שחת Thanks to Ezra Chwat, Moshe Bloi, and Shamma Friedman for their valuable assistance. gmb 015

The manuscript source of Tshuvot HaRaShbA vol. VI

2009-06-17T13:42:00.007+03:00

It's not often that we can trace a printed work of the Rishonim to its manuscript source. Here's one such case.

Tshuvot HaRaShbA vol. VI was published in Warsaw 1898 (not 1868 as in the imprint- RSZ Havlin, introduction to Tshuvot HaRaShbA, 2000 p. 25), long after the publications of the previous volumes. Consequently, much of the material in this volume is parallel to responsa that had already been published. The publishers had the integrity to retain the order of the manuscript, and merely cited the parallel source where previously published responsa appear, alongside the respective number of the response in the manuscript.

With these features, it would be expected that we could easily identify the manuscript source, once it came up.

Hannan Benayhu, who now manages the manuscript collection of his father R. Meir Benayhu z"l, graciously allowed us to photograph two of the most important items of this collection, that we have had no image or record of until now- the Talmud Yerushalmi fragment from Sanhedrin VI-VII (shelfmark Sp 12), and the 167 page manuscript of Tshuvot HaraShbA (O 204).

The latter is clearly the source of vol. VI, bearing the following features of identification:

The marginalia on the first and last pages of the manuscript, comments by, respectively, David Pifano and Binyamin Qimhi, were retained in the published edition.

Responsa that were omitted in the edition appear in the manuscript here with scratchmarks, presumably an indication to the printer where to omit. In the margins of these responsa, are pencil-written references citing where the specific response has been published.

GMB 014

Tish'a B'Av 'Amidah supplement

2009-03-08T12:49:00.006+02:00

Prof. Andreas Lehnardt of Johannes Gutenberg-Universität Mainz has been very active in recent years in finding new Hebrew Manuscripts in bindings throughout Central Europe. The last harvest, from the Stadtische Sammlung of Halberstdt, of which he published a survey in Gemeinnützige Blätter 17, (2008) pp. 58-64, and subsequently sent us the images. (National Library Aleph record no. 2638598) Among the findings here are 16 folios of Kinnot for Ninth of Av, including the Torah portion, Haftarah, and one folio from the 'Amidah including supplementary paragraphs. What's peculiar here is, in addition to the common Nahem supplement to the 14th brakhah, a remnant from the end of an additional supplement to the 13th brakhah- citing Zechariah I:14. GMB 013

The addtional verse for 'El Na Refah'

2009-02-24T13:52:00.012+02:00

An inevitable mathematical problem faced by paytanim is the 22nd letter of the Hebrew Alphabet- Tav. Any poem using the classic 4-line-per-verse alphabetized structure is doomed to end at seven verses, at line 21- the letter shin. The tav is either omitted or deserving its own 4-line verse.

All the more so is the case of the classic Selihah, commonly found amogn those of Ta'anit Zibbur and Minhah of Yom Kippur- 'El na Refah' (Davidson 3875; Goldschmidt, Mahzor of Yom Kippur, 1970, p. 705). Here each of the seven verses conclude with the cry "'anenu…" mentioning Biblical heroes whose supplication for salvation was answered, the source of which is clearly the seven additional blessings supplemented to the prayer service for Public Fast that appear in Mishnah Ta'anit 2:4. The fourth line of each verse matches the corresponding blessing found in the Mishnah. This allows for only seven verses (21 lines, 21 letters), thus the end the Selihah at shin appears to be original, and so it appears in the medieval manuscripts (Mahzor Hildesheim p. 124; Modena, Archivio di Stato 184.1; Parma 3193 fol. 36a).

In the manuscript collection of the National Library, among the hundreds of loose manuscript folios and fragments found in the eight boxes labeled Ms. Heb. 8°1800, is a single paper leaf, containing only this Selichah. Although it starts and ends with lines from the standard Selihot service, the leaf appears to be organically individual, not having been detached from codex. These additional lines – in a different font size- are simply reminders of the place of where this piyyut is to be supplemented in the Selichot service. The paper bears a watermark similar to those found in the late 17th- early 18th cent. (Heawood, Watermarks, 1950, pls. 340-345). In this copy an additional eighth verse is supplied for the letter tav. The subject of the final "'anenu" here is Mordechai and Esther, as in the standard 'Anenu litany at the end of the Selihot (Goldschmidt, Selichot, 1965, p. 15). In the unlikely possibility that this is the original version, this verse was dropped because of the dissonance with the Mishnaic source. In the more likely scenario, in which the original ends at line shin, one must consider why this was added. The aesthetic asymmetry of a missing letter didn't seem to bother anyone before.

It's possible that this eighth verse was added for the usage of this piyyut in the Selihot service for the Fast of Esther.

Here's the additional verse:

תַעֲנֶה לְקורְאֶיךָ וְהַסְכֵת מִמְעונִים תִשְמַע שַוְעַת צועֲקֶיךָ שומֵעַ אֶל אֶבְיונִים תְרַחֵם בָנֶיךָ כְרַחֵם אָב עַל בָנִים עֲנֵנו כְמו שֶעָנִיתָ לְמָרְדְכָי וְאֶסְתֵר וְתָלוי עַל הָעֵץ חֲמִשִים הָאַב עִם בָנים:

And so too in two subsequent manuscripts (1690- Cincinnati HUC 774 p. 45a; 1790- Prague Jewish Museum 93 fol 2b). Note the relative flexibility of the length and content of this final verse, among the few text witnesses available- another indication that this is not an organic part of the poem. In Avodat Yisrael (Radleheim 1868 p. 595) the final line, possibly a result of apologetic self-censorship, reads:

עֲנֵנו כְשֶעָנִיתָ לְמָרְדְכָי וְאֶסְתֵר וְחַסְתָ עַל אָבות וּבָנִים

Gmb 012

Adjustments for Eretz Israel in Liturgy, from the Genizah

2008-09-16T15:03:00.011+03:00

I
The Common version of certain prayers found in the Jewish Liturgy indicate that they may have originated in the Exile. One example is in Mussaf of Shabbat (Siddur Rambam, Appendix to Sefer Ahahva, Oxford Bodleian Hunt. 80 (Catalogue Neubauer 577), fol. 176a.)

: שתעלינו לארצינו ותטענו בגבולינו ושם נעשה לפניך קרבנות חובותינו

In the context of the complete sentece, "vesham"- is clearly not reffering to Temple specificly, but to "our land" in general, a place in which the composer of this prayer, or the supplicant who prays it, is not found in the present. Even the most revolutionary Zionist Poskim like R. Kasher or R. Goren z"l would not dare tamper with the canonized liturgy, where their Eretz Israeli predecessors did not even raise the issue. Yet it seems reasonable that for one praying in "our land" the term "sham" is not pertainent. It's just a matter of finding an authoritative precedent.

Naturally, the Geniza is the right place to look, having housed the newly exiled Eretz-Israeli Congregation, and practically the only source of remnants the pre-Crusade Eretz-Israeli rite. Unfortunately copies of Musaf for Shabbat are extremely rare in Geniza. There was little need to take down in writing a prayer recited weekly. Mussaf for Shabbat Rosh Hodesh, for example, is easier to find. True to the path of the Genizah scribes, Prof. Fleischer z"l (Tefilah Uminhagei Tefilah Eretz-Israeliim BeTqufat HaGenizah) devoted a whole chapter to Shabbat prayer, but dealt exclusively with the additional Piyut.

One of these rare fragments is Cambridge T-S H5.92, published by R. Simha Assaf (Sefer Dinaberg, 1949. pp 125-126) . Clearly this is an Erez-Israeli version, as the central blessing in the Shaharit Amida reads:

מקדש ישראל ואת יום השבת

As testified in Sefer Hahiluqim 32, this is peculiar to the Erez-Israeli rite, ignoring the Baylonian Talmudic ruling (TB Pesahim 117a) that the sanctity of Sabbath is independent of the Sanctitiy of Israel. The Mussaf here is damaged, but we can make out the following reading :

זכינו י'י אלהינו לבנין ביתך וקבוץ גולתך ושם נקריב לפניך תמידין כהלכתן ומוספין כסדרן

"Vesham" is there, although the context is different than our version. The Temple is the subject before "vesham" so it's pertainent to a supplication from Erez Israel as well. One also should take into account that this Siddur may have been written in the exile, where it was found, and it would be most proper that "vesham" be adopted from the Exilic Siddur.

Cambridge UL Or. 1080.10.14 is also clearly in Erez Israeli rite, as it bears the same indicator as above. Here we find a version much closer to the common one:

יהי רצון מלפניך י'י אלהינו שתעלינו לארצינו ותטעינו בגבולנו ונעשה לפניך את קרבן זובחינו תמידין ומוספין כהלכתן

Notice, no "vesham". The exact same words are found in Mosseri IX 88.2. Such is also the reading in Siddur of R. Sa'adiah Gaon, (Oxford Bodleian Ms Hunt. 448; Catalogue Neubauer 1096, fol. 85a; publication- Davidson, Assaf, Yoel 1963, p.118). and Siddur Shlomo ben Nathan MiSajelmassa, (Oxford Poc. 262; Cat. 896; ed. Kroizer 1995, p. 35). It seems more logical that this is an exilic prayer tailored for its adaptation in the Erez Israeli Siddur, than to suggest that this is the original version of the prayer and "vesham" was added in the Diaspora version. The theme "sheta'alenu learzenu" indicates that the prayer as a whole is organic to the Exile. An Erez-Israelite composer is more likely to supplicate for the ingathering of his co-religionists from the exile, as found in the abovementioned T-S H5 version.

In the Special, complete, Kadish recited at Siyum or burial (As in Siddur Rambam, ibid fol. 174a; Ramban, Torat Ha-Adam, Ha-evel, Ha-Hathalah)

ולמעקר פולחנא נוכראה מארעא

In the expanded Kadish found in Geniza Budapest DKG 97 p. a-b (published in Mipum Aryivata, 2002, pp. 14-16):

ולמעקר פולחנה נַוכּרִאה מארענא

That is "to uproot idolatry from our land" as opposed to "from the earth" in the common version.

This is more difficult to qualify as an adjustment, as it appears elsewhere, in Mahzor Vitry (par. 279), although this European text could also be a vestige of an Erez-Israeli version. This is apparently not only an alteration for geographic context, but justified both by content and source text. There is no commandment to abolish idolatry outside of "our land" (Sifri on Duet. XII 3) thus the blessing upon seeing a demolished site of idolatry is perscribed in Mishna Berakhot IX 1 (and Tosefta Berakhot VI ) הרואה מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה מברך ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו

This passage in kaddish is can be traced to the above Blessing, and thus reflects its emphasis on "our land".

III

In the common version of the contracted Grace after meals "me'ain shalosh", wine produced in Eretz Israel is specified: על פרי גפנה, yet no special blessing is specified for grains of Eretz Israel. The 13nth cent pilgrim Ashtorai HaFarhi (Kaftor VaPerah chap. II) suggests such a variant in the complete Grace ועל מזונותיה and in the short version: ועל מחייתה.

although he raises this suggestion from logic- "mistavra", indicating that he knows of no such tradition. In the Geniza fragment London BL Or. 5563 A5 (fol. 9), in a Judea- Arabic version of Halakhot Pesuqot (parallel to, in the Sassoon ms p. 295, in the printed edition p. 192 ) we find precisely this reading at the end of the short blessing- ועל מזונותיה. See also Peat Hashulkhan, Hilkhot Eretz Israel II 14; Responsa Tzitz Eliezer vol. XI no. 12.

Gmb 011

Hebrew Manuscript Findings in the Bindings in Biblioteca Estense Universitaria, Modena

2008-07-07T15:17:00.015+03:00

Modena Estense 74b, (original and inverted image) Sifri Bamidbar Pisqa 4,

Ezra Chwat

In the last winter, we received images from Prof. Mauro Perani of the exterior bindings from 383 books found in the Biblioteca Estense Universitaria, Modena, Italy. The Hebrew Manuscript Institute, as well as the field of Rabbinic scholarship in general, owe Mauro a great deal of thanks for his tireless efforts over the past decade, which have yielded one of the most prolific sources of new manuscript material.

The Estense bindings have a few unique features.

• The structure of the bindings is almost uniform. Three manuscript bifolia construct the binding- two covering the external sides of the plates, and one- pasted on top of them, covering the internal side of both plates and the spine, which is covered by a red cloth re-enforcement. In the few cases where large manuscripts were used, two folios are sufficient.

• Most of the bindings are not the original manuscript, rather the inverted imprint of the manuscript on the page. As a result only one side is available of each folio. Nevertheless, the image of the Hebrew manuscripts were imprinted on the folios before they were used for binding, so in most cases, if the interior folio were to be removed, it is likely that three complete bifolia would be visible. In many cases there are both a positive and inverted images of different pages on the same folio.

• In most cases the entire written area of the page is extant, undamaged by the cutting that we are used to seeing, from the stage of reuse as bindings. Unfortunately, as is the nature of imprints, much of the inscription faded and difficult to read. Images of higher resolution would likely to be helpful in enabling more readable text at greater enlargement.

• All but three (or possibly four) of the original Hebrew manuscripts are unique (that is- the sole remnant of this particular copy). This is highly unusual, as we are used to finding circulation of folios from particular manuscripts among many locations in Northern Italy and beyond.

We have been able to record 67 distinct Hebrew manuscripts that contribute to construction of these bindings. This figure is not final, as much of the material is too blurred to read enough to reach a qualified identification. In some these cases, we can only suggest that the imprint is a remnant of one of these manuscripts, basing the suggestion on the general paleographic features visible in remnant. The signature numbers presented here are allotted one per each volume bound, so there are usually between two and six folios per signature.

1-3- Bible, (Esther).

4a- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh (כד-כה).

4b, 53-54, 92, 98, 111, 214, 230, 309, 334, 364, 376- Yeshayah b. Eliyahu of Trani, Pisqey Ria"z, large folios, mostly illegible. The beginning of chap. VII of Shabbat is on no. 99.

8, 51, 63, 86, 88-89, 94, 213, 231- Pentateuch (Gen., Ex.).

9- A Halakhic passage about Passover, that is found both in Rashi's Sefer HaOreh vol. II pars. 21-26, and Simha of Vitry"s Mahzor Vitry 8-12.

11, 16, 17, 26, 27, 34, 41, 49, 55, 61, 65, 66, 78, 82, 102, 109, 113, 114, 116, 138, 163, 203, 211, 213, 215, 217,218, 222, 232, 237, 248, 251, 252, 254, 267, 270, 275, 282, 294, 295, 298, 312, 316, 342, 351, 356, 357, 359, 362- Pentateuch with Onqelos alternating after each verse, Masora Magna.

14, 65, 226, 330, 336, 346, 358, 361- Rashi on Pentateuch.

23, 271, 331, 337- Bible (Psalms, Proverbs).

24- An unidentified treatise on Deeds, mostly illegible. A passage here is identical to a parallel to Moshe of Coucy's SeMaG and Barukh of Worms' HaTerumah.

29, 40, 84, 180, 243, 262, 267, 292- Bible (Ruth Psalms, Job) with Aramaic Translation in the margins. No. 202 may also be from this manuscript. It also includes the first page of Pentateuch, and the last page of prophets from a printed Hebrew Bible.

30- Maimonides, Mishne Torah (Introduction, List of Positive Commandments), a small fragment found inside the spine of the binding.

31-371- Commentary on Piyyut. .

22, 32, 52, 60, 106, 227, 289, 293, 302, 326, 352, 366- Nahmanides, Commentary on Pentateuch (Nu., Deut).

37, 50, 228- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh (ז, כ).

38, 56, 74, 75, 204, 220, 237a, 256, 260, 276-278, 282, 304, 338- David b. Joseph Kimhi, Commentary on Prophets, including fragments from Jer., Ez., Mi., Am., Zech.

44- Moshe of Coucy, SeMaG (Positive Commandments, 123).

69-72, 74, 145-146, 257- Sifri (Bamidbar- D'varim.) Probably the most important finding in this collection, manuscripts of this Midrashic canon are extremely rare, only four complete ones are known . Until now, only one manuscript has been found among the Italian bindings (Perani & Sagradini, Talmudic and Midrashic Fragments, 2004, pp. 150-154, no. M.VI). The Estense manuscript is in square Sephardic hand, probably 12-13nth cent. Approx. 30-34 lines per page. The readable remnants of this mss. include Bamidbar Pisqaot 3-4,16, 26-28, 32-35, 37-38, 42-43, 49-50, 75, 77-78, 111-113, 120, 122, 131, 132, 134. D'varim Pisqaot 48-49, 50-51, 249, 333, 335-336. Bindings of nos. 173-174 may also be from the same manuscript.

75- Commentary on Prayers(?).

76a, 81, 83, 96-97, 108, 117, 141, 148, 155, 177, 186-187, 195, 197b, 199, 213a, 221-222, 311, 315, 332, 365- Abraham Ibn Ezra's Commentary on Pentateuch (Ex. 7,8; Lev. 11, 12, 14, Nu. 4). Bindings 96, 186, and 199 bear headings from the beginning of Parashot.

87, 249, 270, 275, 318 – Selihot.

90, 317, 319, 348- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh (ס-ע). No. 162, a fragment from ר, may also be from this manuscript. Bindings with similar features are also found in Vatican Apostolica 614 item 7; Jerusalem, Krupp collection 4115 items 2,8.

90- Maimonides, Mishne Torah (Book of Mada'- Yesodei HaTorah 4-5; Talmud Torah 1) 101- (Piyyut?).

102, 140, 149, 151, 156, 159, 166, 176, 178, 179, 185, 188, 192, 196, 197a, 223, 225- Perez b. Elyahu of Corbeil, Comments on SeMaQ (Sefer Mitzvot Qatan by Isaac of Corbeil). One of the few legible passages in this manuscript, in bindings 102 and 140, includes the comment on Positive Commandment 193 par. no. 13 on the Blessing of the Lulav; binding 179 on the Halizah ceremony (Pos. 185).

103-105, 107- An Unknown Commentary on Psalms .

112, 299a, 310a- Rashi on Pentateuch (Gen. 26-26; Ex. 31). Includes an extensive addenda at the beginning of Gen. 26.

116- Haftarot (Ki Tisa, from I Kings 19).

122- Yaakov b. Asher, Tur (Orah Hayim 229-230).

123- Onqelos on Lev. 13-14.

124- Index- An enumerated list of items, some are subjects, some are books. The numbers are not in sequence. The Titles include : "הלכות ראש השנה תשב"ץ" by Shimshon b. Zemah; ""הלכות שמחות ממרדכי", Mordecai b. Hillel on Laws of Mourning.

124 external- Pentateuch with Onqelos in parallel columns (Deut. 27).

125, 126, 200, 247, 301- Maimonides, Mishne Torah, Fragments from Books Haflaah, Qedushah, 'Avodah, Mishpatim. Bindings no. 175, 183, and possibly 313 (external) include folios that also appear to be from this manuscript, but are completely illegible.

130- Maimonides, Mishne Torah, Book of Ahavah, (Hilkhot Tefilah 10).

132- Maimonides, Mishne Torah, Book of Ahavah, (Hilkhot Tzitzit 1-2).

147, 168- Maimonides, Mishne Torah, Book of Zmanim, (Hilkhot Hannuka 3-4; Hilkhot Matzah). The latter folio is from the Hagadda for Passover text, an appendix to Hilkhot Matzah, yet the text clearly reflects the European tradition more than Maimonides'.

153- Mahzor. Small fragments from the spine of the binding.

157- An Unknown Halakhic Treatise- Laws of mixtures.

158- Talmud Bavli. Shabbat. Parallel to, in the common printed edition- 138b ll. 4-37.

184- Maimonides, Mishne Torah, Book of Zmanim, (Hilkhot Qiddush HaHodesh 3).

190- Pentateuch (Nu. 4).

205- David b. Joseph Kimhi, Commentary on Prophets (I Samuel 23).

206-209- Fragments from a Torah Scroll.

212- Commentary on Piyyut.

218, 238, 241a, 242, 256b- Commentary on Psalms. Binding 218 appears to be a fragment from an Introduction to Psalms. It's possible that this is a commentary on Piyyut.

219- Commentary on Talmud Bavli 'Eruvin (26-27). Includes articles on the end of chapter 2 and beginning of chapter 3.

240, 256, 268b, 322- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh. Binding 240 includes a fragment of ט; 322 from פז.

241- Yaakov b. Asher, Tur (Orah Hayim 423-425).

246, 266, 268, 291, 293, 360b- Nathan b. Yehiel of Rome, Arukh. Binding 266 includes fragments from מפ and חט; 268 from חב; 291 from א.

255, 261, 263-265, 272, 275b- Commentary on Yom Kippur Liturgy . Bindings 258 and 287 may also be from this manuscript.

268, 374- Isaac b. Aba Mari: Ittur Soferim. Apparently from the same manuscript remnant in Nonantola - Archivio Comunale 63.

269- Piyyut.

270b, 271b- Psalms (137).

273, 335b, 365- Maimonides, Mishne Torah (Introduction, List of Positive Commandments).

274- Pentateuch with Onqelos in parallel columns (Ex. 39). Other remnants of this manuscript, two bifolia from Genesis, have survived in Modena - Archivio di Stato 155, and Nonantola (7 kms. from NE of Modena) Archivio Comunale 91, listed in Perani, Frammenti di manoscritti e libri ebraici a Noanantola, 1992 p. 94 no. B.XLVII

279-281- Moses of Coucy, SeMaG (Negative Commandments). The front binding of 280 includes commandments 215 , the rear binding is from 236-237. On binding 281 are commandments 208 and 199. Binding 384 may also be from this manuscript.

284-286- Talmud Bavli (Moed). The front binding of 284 contains Besa 11b-12a, the rear is from 14b. 285 is illegible, but likely to be from this same manuscript. 286 is from Pesahim 78a-b and the rear binding there, ibid. 93b-94a. Similar paleographic features are found in the Talmud fragments in Vatican Rossiani 1169/2 (Perani & Sagradini, Talmudic and Midrashic Fragments, 2004, p. 108 no. T. CXXXVI, facsimile ibid. p. 314), including the end of Tractate Megilla and the beginning of Ta'anit.

296, 297 (internal), 303- A Numerated List of Biblical Laws. The numbers are low so the numeration is likely to have been subdivided. Includes laws that are not in the common lists of Biblical Commandments, such as: שלמים מן הדקה. 305- Maimonides, Mishne Torah, Book of Ahavah, (Tefillin 2) or possibly Moses of Coucy, SeMaG (Positive Commandment 22), only a small area is legible. It contains a text that is common to both of these sources. 325, 329 335 340, 353- Commentary on Liturgy. Binding 325 has incipits from the Daily Prayers.

341- Pentateuch with Onqelos alternating after each verse (Ex. 29-30). Vocalization, including the Targum verses.

347- Onqelos (Deut. 10).

349-350- Maimonides, Mishne Torah, Book of Shofetim, ( Edut 7-8, 11 ; Milakhim 3-6).

367- Index. Only the red ink Incipits are extant, these are sequential numbers (128-140), as is common among manuscripts of collected Responsa. A small fragment in Sephardic semi-cursive hand is also imprinted here, possibly from a different manuscript. This is likely to be from a Rabbinic treatise, as פסח שני is mentioned. 375- Maimonides, Mishne Torah, Book of Q'dusshah, (Shehita 7; 13-14).

377- Maimonides, Mishne Torah, Books of Ahavah, Zmanim. The first folio contains Hilkhot Berakhot end of chap. 9- beginning of chap. 10. The second folio contains the standard liturgy text from the Evening prayer of Sabbath Eve, presumably from the Liturgy texts that are the appendix to the book of Ahava, as it is followed by the excipit of the Book of Ahava, although no known version of this appendix ends here. Immediately following is the Title of the Book of Zmanim, including the Title of the list of Commandments of Hilkhot Shabbat).

379- Medical Treatise.

380-383- Yaakov b. Asher, Tur. Of the few legible passages, Even HaEzer 141 can be identified on 383a.

Update: 4.10- Prof. Mauro Perani has published an extensive survey of the Estense bindings, with many important historic and bibliographic details on the process of reuse of the Hebrew manuscripts, including a table of the 385 printed books in which these Hebrew manuscripts served as binders. 'Genizat Germania' (ed. Andreas Lehnardt), Studies in Jewish History and Culture 28, Brill, 2010, pp. 217-275.

gmb 010

Dr. Binyamin Richler: Mahral on Tur in Oxford Opp. 262

2008-03-05T17:35:00.003+02:00

At the end of the volume of Even ha-Ezer in the El ha-Mekorot edition of the Tur Jerusalem 1958) , Rabbi S.B. Werner published חידושי מהר"ל מפראג novellae by Rabbi Judah Loewe b. Bezalel of Prague (Maharal). In the introduction Rabbi Werner wrote that he was editing the text from a manuscript in Cambridge[!] and he copied the scribe’s colophon dated 5355=1595. In fact, the colophon belongs to MS Oxford, Bodleian Library Opp. 254 (Catalogue Neubauer 752), a copy of glosses on the Tur Yoreh Deah by a grandson of the Maharal, probably either Naftali b. Isaac ha-Kohen Katz or his brother Hayyim, that incorporates most of Maharal’s novellae that were later printed in Sulzbach 1775. The text published by Rabbi Werner was not copied from that MS but from MS Oxford, Opp. 262 (Catalogue Neubauer 753). However, for some reason, Werner omitted all of the novellae on sections 1-27 and many of those on section 28. One can only surmise that he had not examined the original manuscript but consulted only an incomplete set of photocopies.

The novellae on Even ha-Ezer are preceded by novellae on Tur, Yoreh Deah, headed ביאורים נחמדי' ונמוקי' ממו' הגאון המופלג מוהררי"ל. Another contemporary hand confirmed the identity of the author adding in Hebrew מהר"ל פראג, indicating that the author was in fact the Maharal of Prague. The text breaks off after section 174. These novellae are not found in the other manuscripts or in the editions. In the novellae on Tur, Yoreh Deah by Maharal’s grandson in MS Oxford Opp. 752 in which most of the printed novellae of Maharal are quoted verbatim, none of the passages from this copy are quoted. This suggests that Maharal reviewed Yoreh Deah and added additional glosses and notes after MS Opp. 752 was written in 1595. Support for this theory may be found in the novellae on Even ha-‘Ezer copied in this manuscript in which the responsa of R. Joseph Karo, first printed in 1598, are quoted. This proves that Maharal continued to add glosses to the Tur long after he completed the printed novellae.

Due to his confusing the two manuscripts, Rabbi Werner was led to make additional mistakes and had to struggle to reconcile inconsistencies that he invented. He wrote that the novellae on Yoreh Deah copied in the MS agree with the editions, when, in fact, they are different. He has to resort to dubious pilpul to reconcile the fact that the manuscript. ostensibly written in 1595, quotes the responsa of the Beit Yosef published in 1598 and that the scribe added a note referring to the Bayyit Hadash by R. Joel Sirkis, first printed in 1638.

Rabbi Werner edited the novellae by Maharal before the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts acquired copies of the Oxford manuscripts. Had he been able to consult microfilms of the manuscripts we can be certain that he would have avoided committing these embarrassing mistakes.

gmb 009

Ezra Chwat: Rambam's Deliberate Effort to Round Out Mishneh Torah to 1,000 Chapters

2008-02-25T21:47:00.015+02:00

A few points I would like to add to Menahem Kahane's excellent article 'The Arrangement of the Orders of the Mishnah', just published in Tarbiz LXXVI pp. 29-40, on the numerological structure of the Mishnah. His point is well taken, that a deliberate effort was made to construct the Mishnah with esthetic or numerological significance.

As would be expected, this has been alluded to in Zohar, Ra'ya Mehimna towards the end of Mishpatim 115a.

In note 44, Kahane raises the issue of the esthetically perfect figure of 1,000 chapters in Mishneh Torah, as part of the Rambam's explicit intention to create an opus that duplicates the historic impact of the Mishnah (and replace it). Menahem Avidah (Sura II, 1955 267-275) was the first to relate to this feat, but omitted the issue of whether this perfect figure was deliberate or not (although stating emphatically that the Divine name formed by the first four words must have been intended). Since, presumably, we cannot read the intentions of the author beyond his explicit statements in the Introduction, this question was apparently not relevant.

Yet in Kahane's statement it must be assumed that round figure of a thousand chapters was not the product of the Rambam's Ruach HaKodesh, (which he never claimed to have), rather a result of an effort to convey an esthetic value (which we didn't know he had).

The Genizah has provided us with numerous pages of autograph draft of Mishneh Torah. The complete collection, with bibliographic details have been assembled by R. SZ Havlin in the appendix to Machon Ofeq's Code of Maimonides, the Authorized Version, 1997 pp. 376-407. All but one of these fragments are from the volume Mishpatim.

In the page Oxford Bodley Heb. D. 32 fol. 48b we are first hand witness to the change in chapter numbers from the draft of Hilkhot Skhirut to the published edition in which the number at the heading was originally 8, has been crossed through and changed to 11. Subsequently on fols. 51-53 of the same quire we find a chapter numbered "9", whose content appears in the published edition as two chapters- 12 and 13. The Great Eagle has clearly rearranged the chapter divisions (somewhere between Skhirut 1 and 11) to create smaller but more numerous chapters. This is no easy task because, true to the rules presented in the introduction, he cannot simply split a chapter in two. Similar to the Mishnah, chapter length in Mishneh Torah is clearly and deliberately uniform, enabling for study and retention in regulated, equal daily units.

Apparently we are witnessing an attempt to create more chapters in order to reach the esthetic (or numerologicaly significant) round figure of 1,000. If so, it's not difficult to imagine why the adjustments would be made in Mishpatim, the second to last volume. Rambam never mentions, in the Introduction or elsewhere, this truly outstanding sign of perfection. (Avidah figures that the Rambam was well aware of the thousand chapters but did not flaunt it out of humility). It's likely that the Rambam did not set out for this goal when he set the blueprint for the Code, or when he projected the scheme of the opus in the Introduction.

But as he reached the end, and the sketches of Mishpatim and Shoftim was already in the draft form, it became clear that to reach the round figure of 1,000 would require only a few alterations. This scenario would have to assume that the volumes of the Yad were composed in an order identical, or close to, the final order of the 14 volumes, leaving Mishpatim near the end.

This finding can shed more light on what we already knew about the critera for chapter division in MT. Here Rambam is clearly duplicating the critera of the Mishnah, in which the primary factor is length, whereas subject is at best a secondary element. In Mishnah, a cursory glance at Eliahu Dordack's subject index tables in the appendix to Mishnah Sdurah, should be sufficient evidence. So too in MT, subjects often cross the boundaries of chapter divisions. In this Rambam differs from the Gaonic monographs where the Qasem or Fasal reflect only the subject matter, allowing one subject per chapter, and one chapter per subject, regardless of length or any other element. This throwback to the literary structure of the Mishanah must have made it possible for the author to rearrange chapter divisions for no better reason than the esthetic 1,000 chapters.

gnb 008

Ezra Chwat- An Alternative Qabbalat Shabbat

2007-12-30T23:18:00.007+02:00

The common content and order of Qabbalat Shabbat has been well rooted, at least since the publication of Tiqunei Shabbat, Cracow 1612 (pp 5-6). It includes six chapters of Tehillim 95-99, 29, R.S AlQabez’s Lekha Dodi, Palms 92-93. The addition of ‘Ana B’Koach (attributed to R. Nehunia b. HaQaneh) before the hymn can be found as early Isaac Vana in a manuscript dating 1647. All this has been well charted by Prof. Halamish, Hanhagot Qabaliot B’Shabbat, 1996, and has been discussed in depth by Reuven Kimelman, the Mystical Meaning of Lakha Dodi, 2003. It should be mentioned, that although commonly attributed to the Qabbalists of Tsfat, the Ari- R’H Vital , Sha’ar Hakavanot, while prescribing the minhag of going out of the city to accept the Shabbat, mention only one text- Tehillim 29, which had been established long before in this context, in Zohar I 24a. In the common version this functions as the seventh, symbolizing the Sabbath, after the six Psalms of the days of the week.

Searching the manuscript catalogue of the IMHM, one can find an alternative Qabbalat Shabbat common to eleven manuscripts. Four are found in the Haim Rosenberg collection, from Ancona, presently at UCLA. Six of the manuscripts are in a common format of a square Italian hand. Two (HUC and JTS 4082) are in a larger format combining square hand with semicursive copies of Tehillim texts. The remaining two (JNUL and JTS 10199) are in Italian semicursive.

IMHM 7505 “Oneg Shabbat” London British Library Or. 10143. 42 fols. Written in Ancona, 1783, by Jacob b. Masliah. The colophone attributes the minhag to a specific Yeshiva, “Tzel Shaddai”, and testifies that “most” of it is based on the Neo-Lurianic treatise: “Hemdat Yamim”. It’s unclear what is intended by the statement that this minhag is “recently renewed”.

והוא לקוט סדר שמו"ת וסדר קבלת שבת כפי מנהג הנהוג עתה מחדש בני ישיבת צל שדי ... כתבתי וסדרתי אני הצעיר אחד מבני הישיבה לתשוקת ישיבת הנ"ל רובא עפ"י אשר הובא בספר הקדוש חמדת ימים.

IMHM 32457 Los Angeles - University of California 779 bx. 12.9

bearing a similar colophone, also from Ancona, 1786.

"מועתק מספר הקדוש ח"י[=חמדת ימים] ושאר ספרים כפי מנהג ... בני ישיבת צל שדי בכל ע"ש בחדש תת"י ... פה אנקונה נעשה ... בפרנסות ... מצליח מעובדיה יצ"ו שנת ה’תקמ"ו".

IMHM 7612 London - British Library Or. 10250 (Gaster 469)

includes the title “Qabbalat Shabbat, Collected from Hemdat Yamim” The remainder have no informative colophones;

IMHM 7664 London - British Library Or. 10302 (Gaster 303)

IMHM 32443 Los Angeles - University of California 779 bx. 11.17

IMHM 32454 Los Angeles - University of California 779 bx. 12.6

IMHM 32475 Los Angeles - University of California 779 bx. 13.8

IMHM 50677 New York - Jewish Theological Seminary Ms. 10199

IMHM 29484 New York - Jewish Theological Seminary Ms. 4082

IMHM 18181 Cincinnati - Hebrew Union College 230

Jerusalem JNUL Heb. 28º7756, from the Ezra Gorodetzky Collection

All of these include the following elements, usually in this order:

1. A passage from Tiquneiu Zohar titled “Tiquna Shtita’a (the sixth)- found in the Margalioth ed. Mossad HaRav Kook , 1978, 144b line 11 to the end of 146a.

2. Six chapters of Tehillim 24, 148, 45, 87, 133, 122, as are prescribed in “Hemdat Yamim” (Izmir, 1732, p. 46b).

3. ‘Ana B’Koach (Also in Hemdat Yamim 47a in this position).

4. The Hymn: Boi Kallah by Mordekhai Dato (1525-1591). This is the second half of the hymn “Likhvod Shabbat” (Davidson, Otzar HaShirah, Lamed 914. The poet’s son (ms Rome Casanatense 116) explains that this lengthy poem is split into two halves, the latter of which to be recited as the Sabbath arrives. Both Halamish and Kimelman mention this hymn as an alternate to Lekha Dodi. Dato’s poetry has been summarized in his biography ‘Bnetivai Galiyot’, Y. Jacobson, 1996. pp.40-46.

All but one of the copies of the alternate, present different formula of combining these elements with the common version. JNUL and 50677 (the two cursive manuscripts) have none of the elements of the common version, but both may be missing from the beginning of the ms. The rest of the mss. present Tehillim 95-99 (in 7612 there is just an allusion; “as in Tiqunei Shabbat”). This is followed by chap. 29 (prescribed by Ari) which is the is the seventh psalm- representing the Sabbath , except for 32443 (and possibly JNUL) were it is ommitted and we remain with six, and in 32454 and 32475 chap. 100 precedes it (as is found in some present day Sephardic versions), bringing the total to eight. This is followed by Shir HaShirim. Only in 32475 are the Tehillim components presented together, 95-100, 29, Hemdat Yamim, 92. Only here and JNUL do the Tehillim preceed Tiquna Shtita’a. Apparently herre it is out of order so that the Tehillim can be combined (thus losing the numeric symbolism)

If the JNUL copy is complete, it presents only the alternative elements, uncombined, with six chapters of Tehillim, the seventh is 92. If so, the Hemdat Yamim chapters appear before Tiquna Shtita’a because they are the only chapters presented, replacing 90-95, thus filling their place in the order. We can speculate that this is the remnant of the original, before it was combined with the common version. Note, in Hemdat Yamim the seventh chapter is 29 as in Ari. If the components of the alternate module of Qabbalat Shabbat,replace their countereparts in the standard version, not merely suppliment them, we can see each element filling the same function. The six chapters of Hemdat Yamim and 92, instead of 95-99,29; Boi Kallah instead of Lekha Dodi. Perhaps Tiqun Shtita'a fills the function of Shir HaShirim, or Bar Yohai (as is found in some early versions of Qabbalat Shabbat. We remain perplexed. If Qabbalat Shabbat as we know it was standardized well before the late 1700's, how does a specific community revert (partially) to a pre-canonic version, or simply compose a new one? Who is this community of ישיבת צל שדי? This version was never popular enough to print, yet deemed worthy of 11 extant manuscripts. Does this indicate that it was practiced by one esoteric community? Is this minhag evolutionary- developing parallel to the standard version, or revolutionary, as is apparent in the manuscript ecvidence, or reactionary, as is alluded to in the colophone? If so, what Qabbalic figure in 18nth cent. Italy could have inspired and authorized this change? Hida? RamHal? Here’s a copy of the hymn (JTS : 4082). Notice the symbols are similar to Lekha Dodi, but the Qabbalic terms are more explicit. Also note in the end how the hymn leads in to Tehilim 92 and phrases from Ma’ariv, which, presumably, immedeately follow.

באי כלה באי כלה כלילת יופי כלולה באי את שבת מלכתא אל עמך עם סגולה

מה יפו פעמיך בנעלים בת הנדיבה באהבה מה נעמת אשת עטרת בעלה

מרום מראשון מקום מקדש אורי בתוך עמי שובי שובי שולמית בירה לתהלה

ראשית הכל במחשבה ולתכלית כל את סובבה בת חביבה אל הכל כל כי כל תוכל מיכל וכלא

רחוק מפנינים מברך ועל גפי מרום אורך צור מתברך בך בך מעטירה לך גבורה עם גדולה

דודך מדוד הוא תפארתך נצח והוד מסוכתך הוד בריתך יאיר יעיר מלכות צעיר וממשלה

דר את דרה על כס נברא להאיר יום מנוחה ירוץ בכה יעקב אביר יוסף משביר מכביר גילה

כבירי רון מחנות אל רב מ"ט שר מיכאל מן גבריאל ואורי סוף רפאל את נדגלה

כפופים לך כוכב מלאך גלגל יצלח בכלמהלך אם מלולך יהיה את אז לאטי אתנהלה

יאהיל ירחך יזרח שמשך עמך נכחך מקדשך תלתל ראשך טל יתמלא חדשך מלא בך נגילה

יגיה נא זיוך חשכי אתבוננה תורת מלכי ברוב חשכי אקימנה אעדנה לי כלילא

דחי רוחי את מבטחי שמע שיחי ירוח רוחי יעלה ריחי על מזבחי כל ניחוחי תורת עולה

דרשי צאנך רעיה תמה הטי אזנך היא לך חומה היי חומה לפני טורף תני טרף וכלכלה

אור פניך הסבי נא על בניך לחננה הצליחה נא שובת לשמך היום עמך חמלי חמלה

אמרי ליהודא וישראל קומו צאו כי בא גואל כל אויבי יכחיש יתיש במחול תשמח בתולה

טובל ושרץ בידו כרתי שרשי הצלחתו רובה קשתו שברי חיציו כל מליציו תוך מצולה

טור טירתך הנשמה תקוממה בעוז ידך נצח הודך שמה יותן ישיש חתן עלי כלה

וחטא הלבן אל עם סגל ולישי בן יבא יגל אבן רוגל תדוק צלם חלם חולם תוך עיר צולה

וזכור ושמור יחד במדובר בדבור אחד אזי תחת אזי תהא הוו עם ה בי הלולא

יוד וקוצה רב הנוצא הא ועוקצה אם רובצה ואו אמוצה מן הקצה היא קו אמצעי הא גולה

יאיר אלף אצל היוד דלת דולף עם הא להיות עם ואו נון יוד סוף אחר הא אמן יהא בעגלא

צללי ערב אז ינוסון ערי חורב הן ישושון אז יחסון בצל עליון הני ציון על עיר תלה

ציון יעלו מושיעים לשפוט גבעה למרשיעים צאם עם רועים יהיו אזי יראו חוזי טוב אום גולה

ועמך שבת גבירה תבא נשמה יתירה תופיע אורה רוחי יונף קרבה אל נפשי גאלה

ובכן תחון עם זו ישמר כסאך נכון על הר המור לשמך אמור נאמר מזמור שיר ליום השבת כלה

ברכו כלה מעוטרת רעיה יעלה התפארת ונצח יוד הוד עמה י'י מלך ענו לה

The first appearance of Lakhah Dodi, listed by Halamish, is in R. MA Fano’s Pelah Rimon (1582). If you still don’t want to give up on Lekhah Dodi, here’s a vesion printed in ‘Seder HaYom’ (Venice 1599. p. 43), possibly before the standard nusah galvanized. The acrostic here is lost. Verses 2-4 sound like it’s designed for Birkat Hamazon. Verses 5-6 and 9 could function as a Piyut Maariv.

לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה

זכור ושמור בדיבור אחד נתן לנו המלך המיוחד ה' אחד ושמו אחד לשם ולתפארת ולתפלה

קדושת שבת הנחלתנו ועל הר סיני קרבתנו בתורה ומצות עטרתנו וקראתנו עם סגולה

נודה לך אלהינו כי ממצרים הוצאתנו ומבית עבדים פדיתנו בכח ידך הגדולה

בתוך ים סוף הדרכתנו ובנפול אויב שמחתנו חיים וחסד עשית עמנו להעבירנו במצולה

אתה אלהי האלהים ומי כמוך באלים משפיל גאים המגדילים ומרים אביון לגדולה

בואי בשלום עטרת בעלה וגם בשמחה ובצהלה תוך אמוני עם סגולה בואי כלה בואי כלה

בואי לשלום שבת מלכתא

ויאמר מזמור שיר ליום השבת וכו

אתה האל עושה פלא הוצאתנו מבית כלא הורשתנו בית מלא ארץ צבי מהוללה

gnb 0007

Ezra Chwat: Addenda to R. Hananel, Sanhedrin

2007-12-19T09:47:00.000+02:00

Amishuv Sorek, An Avrekh at Yeshivat HaKotel, wrote to me requesting manuscript information on RaH Sanhedrin 17b. Commenting on the Talmud stipulation requiring a minimum of 120 community members to justify a local Sanhedrin, yet lists only 114. Rah (in Talmud, Vilna edition, copied from ms Rome, Angelica 83) supplies the remaining 6: הוסף עליהן ו' טבח ורופא ואומן ולבלר ומלמד תינוקות Obviously this accounts for only five. Rambam in both Sharkh Al-Mishnah (I 6) and Mishneh Torah (Sanhedrin I 10) supplies an alternative list, ושני גבאי צדקה ועוד אחד כדי שיהיו שלשה לחלק צדקה, ורופא אומן, ולבלר, ומלמד תינוקות Indicating that his copy of Rah , just like ours, falls short of the required six, which demands an alternative list. RaH ms London BL Add. 27194 (Cat. 408) fol. 79b presents a reading that finds the missing community member: ומלמדי תינוקות Apparently, even in a community of 120 members, one melamed, with no rival, is not sufficient. With a second look at Angelica 83 (fol. 81a end of line 21) with a little gestalt, one can discern a small hook at the left end of the “dalet”, possibly a vestige of the missing “yud” that was inscribed too close to the “dalet”- thus the missing 120th “yid”. Once I’m at it, because Vilna copies only the Angelica ms, they are missing a folio from the beginning of chapter II (18a-20a). This lacuna should be completed with the use of the BL copy. Note, both BL and Angelica are missing the large lacuna between 55b-88b, and both signify the lacuna with an open space and the identical warning (copied in Vilna 55b), yet one cannot conclude that the former was copied from the latter. Notice RaH’s remark after he presents the maaseh alluded to in the Gemara (19a): “thus we have heard but have not seen it written”. This is a significant reversal, ushering in the post-Gaonic era where the written transmission is more respected than the oral one. The last two sentences from “safsal” on, are from Yerushalmi Sanhedrin II 2, although this is not labeled in the text.

R. Hananel, Sanhedrin 18a-20a MS London BL Add. 27194 fol 80b l. 20 – 82a l. 15

כהן גדול דן ודנין אותו כו' ירושלמי(סנה' ב:א) ניחא דן דנין אותו אמאי וימנה אנטלר. הגע עצמך שנפלה שבועה ואנטלר בשבועה. מיהא שמעינן דיכול הנתבע למנות אנטלר ולא תני במתני' דנין אותו אלא היכא דליכא עליה שבועה דאי לא הוה מתנה עליה וכי אית ליה לנתבע למנויי אנטלר אלא מדקדחי הגע עצמך שנפלה שבועה ש"מ כדאמרי' היא.(בבלי יח ע"א) דן פשיטא דהא כתי' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. ודחי' משום דבעי למימרא סיפא דנין אותו תנא נמי דן. ואקשי' וכי גברא דלא כייף לדינא מצי דיין איהו לאחריני והאמ' ריש לקיש התקוששו וקושו קשט עצמך ואחר כך קשט אחרים. אלא תנא כהן גדול משום מלך. ואיבעי תימ' הא לא קשיא מתני' אתא לאשמועינן דדיינינן לכהן גדול כהדיוט כדתניא כהן גדול שהרג נפש במזיד נהרג בשוגג גולה ואם עבר על עשה ועל לא תעשה הרי הוא כהדיוט לכל דבריו.(יח ע"ב) מהו דתימ' כיון דכת' את הדבר הגדול יביאו אליך ואמ' רב אדא דבריו של גדול הוה אומ' כל מילת' דגדול קמ"ל דבר גדול ממש כגון דיני נפשות אבל שאר דבריו לא. מעיד ומעידין אותו: ומתמהי' מעיד והתניא והתעלמת פעמ' שאתה מתעלם הא כיצד כהן והוא בבית הקברות זקן ואינה לפי כבודו או שהיה מרובה שלו משלחבירו פטור מלהשיב אבידה אחיו קתני מיהא דזקן ולא לפי כבודו כלומ' כי אינו כבוד הזקן להיות מחמר ומנהיג אחרי הבהמה פטור הכא נמי כיון שאין כבודו שלכהן גדול להעיד בפני ב"ד דזוטר מיניה פטור. ואוקמ' רב יוסף מעיד לבן מלך במושב המלך. אין מושיבין מלך בסנהדרין שאם יאמ' הוא זכות או חובה אין יכולין להשיב על דבריו ולבטלן כדכת' לא תענה על ריב קרי ביה רב. ואין מושיבין מלך וכהן גדול בעיבור שנה כי שניהן אינן רוצין בעיבור שנה המלך משום אפסניא פי' ההוצאה שנותן לחיילותיו חדש בחדש. הוא נוטל המס בשנה ומפזר להן בכל חדש וחדש ואם יוסיפו חדש צריך ליתן להן משלו לפיכך דוחה העיבור. כהן גדול נמי שצריך לטבול ביום הכיפורים ה' טבילות ואם יעברו השנה יבוא מרחשוון תשרי ומתיירא מן הצינה לפיכך דוחה העיבור. ש"מ ירחא בתר ירחי אזלא ובמרחשון לעולם הצינה מצויה ואע"פ שנקבע בשם תשרי. איני והא אינהו רעואתא [פי' רועי בקר] דהוו קימי באדר ואמרו דברים הנמצאים באדר וכיון שלא מצאו כן עיברו את השנה על פי הרועים הללו. אלא בחשבון ב"ד ועשו דברי הרועים סייוע לחשבונם. כהן גדול אינו מייבם אשת אחיו הנשואה דהיא אלמנה בעולה וקאי עלה בעשה משום שהיא בעולה וקאי עלה בלאו משום שהיא אלמנה. והוא מוזהר ליקח בתולה ולא בעולה ומצות יבום עשה הוא בלבד יבמה יבא עליה (יט ע"א) לא אתי עשה דיבום ודחי לא תעשה דאלמנה ועשה דבתולה. אבל מן האירוסין שהיא בתולה ולא קאי עלה אלא בלאו יבוא עשה דיבום וידחה לא תעשה דאלמנה. ופרקי' גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה פי' בביאה ראשונה שקיבלה הריון מותר מכאן ואילך אסור וגזרי' זו מפני זו. תניא נמי הכי ואם [קדמו] ובעלו [ביאה ראשונ' קני] ואסור לקיימן בביאה שנייה. מת לו מת אינו יוצא לאחר המיתה. ת"ר ומן המקדש לא יצא עמהן אינו יוצא אבל יוצא אחריהן כיצד הן נכנסין והוא נגלה הן נגלין והוא נכסה. כיון דאית ליה היכירא לא אתו למינגע ר' יהודה אומ' אינו יוצא מן המקדש כלל. דדילמ' אגב מריריה מקרי נגע. כשהוא מנחם אחרים כל העם עוברין זה אחר זה. והממונה ממצעו בינו ובין העם. ת"ר כשעובר בשורה סגן ומשיח שעבר מימינו וראש בית אב ואבלין וכל העם משמאלו ש"מ היינו סגן היינו ממונה וש"מ אבילין עומדין וכל העם עוברין. וש"מ אבילים לשמאל מנחמין הן עומדין. ת"ר בראשונה היו משפחות בירושלם מתגרות זאת אומרת אני עוברת תחילה וזאת אומרת אני עוברת תחלה התקינו שיהו כל העם עומדין והאבלין עוברין. החזיר ר' יוסי הדבר בציפורי שיהיו אבלין עומדין וכל העם עוברין. התקין ר' יוסי שלא תהא אשה עוברת בשוק ובנה אחריה משום מעשה שהיה. אומ' כי היתה אשה מהלכת בשוק ובנה אחריה החזיקו פריצים הנער והכניסוהו לחצר נכנסה אמו אחריו להצילו ויתעללו בה ועל זה המעשה היה תקנה ר' יוסי. ושמענו כך אבל כתוב לא ראינו כך. והתקין עוד להיות הנשים מספרות בבית הכסא משום יחוד. אמ' ר' יאשיה רבה אין שורה פחותה מי' בני אדם ואין אבלין מן המניין בין אם הן עוברין בין אם הן עומדין. כשמנחם אחרים אומ' להן התנחמו. וכשמנחמין אותו אחרים אומ' לו אנו כפרתך והוא אומ' להן התברכו מן השמים. מלך לא דן ולא דנין אותו. אוקימנא במלכי ישר' ומשום מעשה דעבדיה דינאי מלכא שהרג נפש אחד משיר' כאשר מפורש בגמ' זו אבל מלכי בית דוד דנין ודנין אותן שנ' בית דוד כה אמ' יי'י דינו לבקר משפט אחרין אינן נידונין ולא נכנסין תחת הדין. אין יכולין לדין אחריהן. והכת' תתקוששו וקושו קשט עצמך ואחר כך קשט אחרים. ירושל' (ב:ג)אין דנין את המלך על שם מלפניך משפטי יצא.(בבלי יט ע"ב) מלך לא חולץ ולא כו' ר' יהודה אומ' אם רצה לחלוץ ולייבם זכור לטוב ואפי' למאן דאמ' נשיא שמחל על כבודו מחול מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול שנ' שום תשים עליך מלך שתהא אמתו עליך ור' יהודה אמ' לך מצוה שאני. ירושל'(ב:א) אמ' ר' אלעזר כהן גדול שחטא מלקין אותו ואין מעבירין אותו מגדלותו שנ' כי נזר שמן משחת יי'י עליו אני יי'י כביכול מה אני בקדושתי לעולם אף אהרן בקדושתן לעולם. ריש לקיש אמ' נשיא שחטא מלקין אותו בב"ד של ג'. תני אין אנינות טמאה אלא למת בלבד ואע"פ שיש אנינה בלא מת כמו שנ' ואנו הדייגים ואנו ואכלו פתחיה. (בבלי כ ע"א)פי' ערסה דגדא מיטה שנסרין עליה. ערסה דצלא מיטה שיש לה שתי ארוכות [כאן מתחיל הדף הבא בכ"י רומא] ושתי רחבות ונקליטין וסירוג [כ"י לונדון: וסירג] באמצעיתה. (ירושלמי ב:ב) ספסל אין בו משום כפיית המטה. כהן גדול חייב בכפיית המטה. תני ההספד וכל העוסקין בהספד מעשה היה והפסיקו רבותי' לקריית שמע ולתפילה.[כאן ממשיך הדפוס] אין נושאין אלמנתו וכו

Also, our common version of the Talmud is usually a photo-offset of Vilna, which is missing the RaH at the end of chapter 10. Although this material is available in the Angelica ms, this is a long page, and they apparently ran out of room. Tuviah Katzman has shown me that this is not so in the Vilna offset published by Sulzinger in New York 1948, which is copied from a version of Vilna that had this RaH. I present here a copy directly from the manuscripts as The Vilna (Sulzinger)copy is errant in a few places. Notice the signature at the end. We can safely conclude that there is no point in searching for RaH on chapter 11 (‘Pereq Heleq’).

R. Hananel, Sanhedrin 89b-90a MS Rome Angelica 83 fol. 110b line 31 – fol. 111a line 24. [Addenda from BL 408 in square brackets]

אמ' רב חסדא (בבלי סנהדרין צ ע"א) מחלוקת בעיקר הגוף דע"ז וקייום מקצת דע"ז כי בקש להדיחך מן הדרך אפי' מקצת מן הדרך. אבל המדיח בעיקר הגוף דשאר מצוות דברי הכל פטור. ומותיב עליה רב המנונא ללכת זו מצות עשה בה זו מצות לא תעשה. ואי ס"ד בע"ז [עשה בע"ז] היכי משכחת לה. תרגמה רב חסדא ונתצתם את מזבחותם ובא והדיח ואמ' אסור לנתוץ מזבחותם. ופליג עליה רב המנונא במדיח בעיקר הגוף דשאר מצוות. ואמ' רבנן אמ' בסקילה ור' שמעון בחנק. אבל במדיח בקייום מקצת שאר מצות ובביטול מקצת דברי הכל פטור עד דמתידע לך. ת"ר המתנבא לעקור דבר מן התורה חייב לקיים מקצת ולבטל מקצת ר' שמעון פוטר. ובע"ז אמ' היום עובדה ולמחר ביטלה דברי הכל חייב. אביי סבר לה כרב חסדא ומתריץ לה כרב חסדא כול'. רבא סבר לה כרב המנונא ומתריץ לה כוותיה. המתנבא לעקור דבר מן התורה חייב. לרבנן בסקילה ר' שמעון בחנק. לקיים מקצת ולבטל מקצת דשאר מצות דברי הכל פטור. ובע"ז אפי' אמ' היום עובדה ומחר ביטלה חייב לרבנן בסקילה לר' שמעון בחנק. וקיימ' לן כרב המנונא דרבא קאי כוותיה. א"ר יוחנן בכל אם יאמר לך נביא עבור על אחת מן המצוות שבתורה שמע לו חוץ מע"ז שאפי' מעמיד לך חמה באמצע רקיע אל תשמע לו. תניא ר' יוסי אומ' הגיעה תורה סוף דעתה של ע"ז לתת שכר לצדיקים לפיכך נתנה תורה ממשלה בה למען כי הוא מנסה אותך והזהירך שאפי' מעמיד חמה באמצע רקיע אל תשמע לו. תניא אמ' ר' עקיבה חס ושלום שהקב"ה מעמיד חמה לנביא השקר. אלא האי דכת' ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת בהיותו נביא אמת כגון חנניה בן עזור שהיה בתחילתו נביא אמת ונתן אותות ומופתים ובאו. ואחרי כן סרח ונעשה נביא השקר. ולמען נסות את ישר' השרה שכינתו עליו כתחילה שידע הקב"ה כי ישוב ויסרח באחרונה ובשביל זה הניחו בעולם. פי' כגון זה המזהיר הכת' שלא תשמע לו. וקיימ' לן כר' עקיבה. אבל נביא השקר מתחילתו חס ושלום שהקב"ה נותן אות או מופת על ידו להטעות עולמו. בועל בת כהן נשואה בחנק וזוממיהן בחנק שנ' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו לאחיו ולא לאחותו. הדרן עלך אילו הנחנקין וסליקא לה מסכת סנהדרין שבח ותהילה ליוצר הרים.

gnb 0006

2006-05-18T09:46:00.000+03:00

הרב ברוך ברנר והרב כרמיאל כהן "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" – קטע מביאור הרלב"ג לתורה

בימים אלו נמצא בדפוס פרי עמלנו, כרך חמישי של ביאור הרלב"ג לתורה (מפרשת תזריע ועד סוף ספר ויקרא), ואנו מקוים לראותו אי"ה בקרוב מצטרף לארבעת הכרכים הקודמים, אשר הונחו כבר ב"ה על שלחן מלכים‏‏[1]‏‏.‏‏ שנה זו, שנת תשס"ו, היא השנה שבה מציינים שבע מאות שנה לגירוש יהודי צרפת. אירוע מחריד זה של גירוש, נזכר על ידי הרלב"ג בביאורו לפרשת בחוקותי שבכרך זה, והוא מהאירועים הבודדים בתקופתו שמזכיר הרלב"ג בספריו‏[2]‏.‏ יהי רצון שיהיה העיסוק בדברי התורה מְמַתֵּק את הדינים הקשים.‏ בביאורו לפרשת קדושים כתב הרלב"ג דיון מפורט בענין איסור שעטנז, הכולל מלבד דיון בעניין עצמו, גם עניינים עקרוניים אודות תוספות סבוראיות לתלמוד, אודות כללי פסיקה ועוד. אנו מגישים קטע זה בפני קוראי 'המעין' בנוסח הפנים של מהדורתנו בתוספת הערותינו (בהשמטת הערות הנוסח). ‏‏ ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך – כבר יתבאר במה שיבוא שזה הכלאים הוא צמר ופשתים לבד, שנאמר: 'לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו' (דברים כב, יא)‏[3]‏.‏ ויִדמה שלפי הוראת הגדר יֵאָמֵר 'שעטנז' על הבגד ששִׁתְיוֹ פשתים ועֶרְבּוֹ צמר, או הפך זה; ולזה אמר אחר כן שם: 'צמר ופשתים יחדו' להורות שאיך שיהיה באופן שיהיה צמר ופשתים יחדו הוא אסור ללובשו, ואף על פי שלא היה ארוג הצמר עם הפשתים, אלא שהוא שוע עמו, כמו הלבדים, אם היו מצמר ופשתים, או אם היה מחובר עמו חיבור ישים הצמר עם הפשתים כלי אחד. ואפשר שיהיה 'שעטנז' שֵׁם נאמר בכללות על אלו המינים שזכרנו מהחיבור לצמר עם הפשתים. ואיך שיהיה, הנה כשיתחברו הצמר והפשתים באחד מהאופנים הנזכרים יהיה הבגד ההוא אסור ללובשו משום כלאים.‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏[‏‏4‏‏]‏‏‏‏‏ והוא מבואר שאין אסור מן התורה כי אם ללובשו, אבל מותר להציעו מצע תחתיו, שנאמר: 'לא תלבש שעטנז' (דברים כב, יא), ואמר בזה המקום: 'לא יעלה עליך', וזה ראיה שכבר יתכן לשומו מצע תחתיו.‏ ‏‏[5]‏‏ וראוי שתדע כי לא יקרא 'צמר' רק צמר הצאן‏‏[6]‏‏. ויתבאר שחיבורי חיבורין חיבור לענין כלאים. והמשל, שאם היתה בכאן רצועה של עור, והיה מצד אחד ממנה חוט של צמר נקשר בה, ומהצד השני חוט של פשתן - אסור לחגור אותה, כי היא צמר ופשתים יחדו, כמו שהתבאר בתשיעי מכלאים ‏[7]‏. וכן העושה בגד מצמר ארנבים, וארג בו חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה, הרי זה אסור משום כלאים, כמו שנתבאר בחמישי מתוספת כלאים‏[8]‏. ומזה המקום יתבאר שהבגד של צמר שתפרו בו עורות, והיו העורות תפורין בפשתן, או היה בהם חוט של פשתן קשור באופן שיהיה חיבור, הנה הוא כלאים, כי חיבורי חיבורים הם 'יחדו', כמו שביארנו, עם שהוא מבואר בנפשו. וכבר הארכנו בזה, לפי שראינו בזמננו זה רבים בלתי נשמרים מזה ‏[9]‏.‏ ואם יטעון אדם עלינו ויאמר שאין שם כלאים מן התורה אלא כשהיה שוע טווי ונוז, כמו שנפסקה ההלכה בזה במסכת נדה (סא, ב), כמר זוטרא שאומר עד שיהיה שוע טווי ונוז; אמרנו לו שאין פסק ההלכה ההיא שם מחכמי התלמוד, אבל מהגאונים הראשונים, ולזה לא נשגיח בפסק ההלכה ההיא; כי שם הלכות רבות בתלמוד הם מהגאונים הראשונים, כמו שזכר הרש"י ז"ל בפירושו למסכת חולין; ולזה הדעת נטה הרב המורה ‏[10]‏. והנה תמצא ברביעי ממנחות מאמר לרבא חולק על מאמר מר זוטרא בזה, והתבאר בעירובין כי מר זוטרא היה תלמיד לרבא, ומשורשינו בתלמוד שאין הלכה כתלמיד במקום הרב‏[11]‏. ועוד, שזה המאמר הוא בנדה אגב גררא, ולזה לא יתן רושם גדול בהאמתת זה הפסק‏[12]‏. ועוד, שכל המשניות שהם בתשיעי מכלאים מלאות מסתירת דעת מר זוטרא במסכת נדה‏[13]‏. ועוד, שכבר יתכן שיפורש מאמר מר זוטרא במסכת נדה באופן בלתי סותר זה הדעת; וזה, שהוא יאמר כי מלשון 'שעטנז' לא יתבאר שיהיה או שוע או טווי או נוז, אבל אם היתה הוראתו זאת ההוראה - רוצה לומר שוע טווי ונוז - היה ראוי יותר שיורה על מה שהוא שוע טווי ונוז יחד, לא על מה שהוא או שוע או טווי או נוז; ומזה הצד אמרו שם דהלכתא כמר זוטרא, מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא; והנה אף על פי שנודה שיהיה האמת מה שאמר מר זוטרא כי לשון 'שעטנז' יורה על מה שהוא שוע טווי ונוז, הנה מה שאמרה התורה אחריו 'צמר ופשתים יחדו' כלל כל האופנים שיהיה בהם הבגד צמר ופשתים יחדו‏[14]‏. וכבר יצאנו ממנהגנו בזה הביאור; ואמנם הביאנו לזה מה שזכרנו במה שקדם‏[15]‏.‏

‏[1]‏ חמישה חומשי תורה עם ביאור הרלב"ג, מהדורת 'מעליות', מעלה אדומים (בראשית – תשנ"ג; שמות א – תש"ס; שמות ב‏‏ ‏-‏ ‏תשס"א; ויקרא א – תשס"ג).‏‏ ‏[2]‏ הקטע מופיע בסופה של התוכחה (לפני פסוק מו): "... ומה שאמר 'ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ אֹיביכם' (פסוק לח) מורה על הצרות הגדולות שעברו על עמנו, שמתו בהם רבים, מכללם הרג קצת הקהלות הקדושות, וגירוש היהודים מארץ צרפת, שמתו בסיבתו כפלים כיוצאי מצרים ברעב ובדבר". [המספר "כפלים כיוצאי מצרים" הוא ביטוי מליצי; להערכות אודות מספר תושבי צרפת ערב הגירוש ומספר המגורשים, ראה: שמעון שוורצפוקס, יהודי צרפת בימי הביניים, תל אביב 2001, עמ' 264].‏ בעניין גירוש יהודי צרפת בשנת ה'סו (1306 למנינם), נצטט שתי עדויות נוספות של שניים מחכמי ישראל בני התקופה: א. ר' אבא מארי הירחי מחכמי לוניל (מנחת קנאות, פרק קכ, מהדורת רח"ז דימיטרובסקי, ירושלים תש"ן, עמ' תתלה): "בשנת חמשת אלפים וששים ושש לפרט, היא השנה שגרם החטא ונפל פתקא מן רקיעא בגזרת עירין, ופשטה גזרת מלך צרפת על כל היהודים אשר בכל מדינות מלכותו להוציא אותם מבתיהם החוצה נקיים מנכסיהם. ונאספו כלם במשמר נער וזקן טף ונשים ביום אחד, הוא יום ששי עשירי לחדש אב, וגורשו מן הארץ... ". ב. ר' אשתורי הפרחי (כפתור ופרח, כרך ג, פרק נא, הוצאת המכון ללימודי מצוות התלויות בארץ, ירושלים תשנ"ט, עמ' ריג): "גם אזכיר תאריך חרבן מקדש מעט, והוא חרבן בתי מדרשות ובתי כנסיות שבצרפת ובקצת פרובנצה בזמני, ומן המערכה נסתי, והוא בעונותינו שנת ה' אלפים וס"ו, והיה הוא גם כן בחדש המוכן לפורענות הוא חדש אב, יום שני לחרבן המקדש והוא העשירי באב, והיה יום ששי, והסימן א"ב הטומא"ה, וילכ"ו בלא כח, כלומר יום ששי שנת ילכ"ו הלכנו, אי נמי ויגרשהו ויל"ך. ויהיו ביניהם (=בין חורבן בית שני לגירוש צרפת) אלף רל"ח. יחזירנו מהרה אל מלכותו המקודש מקבץ נדחי ישראל".‏ ‏[3]‏ ראה משנה כלאים ט, א. רמב"ם, ספר המצוות לא תעשה מב; הלכות כלאים י, א. ספר החינוך מצוה תקעא (תקנא).‏ ‏[4]‏ ראה ספרא כאן (פרק ד, יח): "אין לי אלא בגד, מנין לרבות את הלבדים? תלמוד לומר שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז" (והשווה לפירוש הראב"ד שם); ספרי דברים פיסקא רלב; משנה כלאים ט, ח-ט; ירושלמי כלאים ט, ו (לב, ד). רבינו מציע שתי אפשרויות לביאור הפסוק בפרשת כי תצא: א. 'שעטנז' משמעו צמר ופשתים הארוגים זה בזה, ובא המשך הפסוק ומוסיף 'צמר ופשתים יחדו' לאסור גם חיבור שלא באריגה (כמו בלבדים או בתפירה). ב. 'שעטנז' משמעו צמר ופשתים המחוברים גם שלא באריגה, והמשך הפסוק מבאר את משמעות המלה. להשלמת הדברים נעתיק דברי רבינו בביאורו לדברים כב, יא, שם ביאר כאפשרות השניה: "והנה בגד כלאים שעטנז הוא - לפי מה שיורה עליו הגדר - שיעשה בגד מצמר ופשתים יחד. ולפי שהבגד יהיה נעשה מאלו בזולת טוייה, כמו הלבדין שנקראים בגד, הנה אם עשה לבדין מצמר ופשתים - הרי הם כלאי בגדים; וכן אם ערבם בטוייה, שהיו קצת נימי הטווי צמר וקצתם פשתים; וכן אם ערבם באריגה באופן שישותפו בהעשות הבגד מהם; באחד מאלו השלושה אופנים הנה הוא נקרא בגד כלאים שעטנז... ". נמצא שלדעת רבינו אין צורך שיהיה גם שוע גם טווי וגם נוז, אלא די באחד ממיני החיבור כדי שיאסר הבגד מן התורה משום שעטנז, וכפי שיאריך בהמשך דבריו. דעתו של רבינו היא כדעת הרמב"ם, פירוש המשנה כלאים י, ח (במהדורה בתרא ולא במהדורה קמא; ראה מהדורת ר"י קאפח, עמ' קלד והערה 20); הלכות כלאים י, ב-ד, וראה השגת הראב"ד שם. על שיטת הרמב"ם ראה באריכות: ר"י קורקוס, רדב"ז, כסף משנה (וכן בית יוסף יורה דעה סימן ש; ומדברי רבינו עולה שלא כפי שפירש את שיטת הרמב"ם), ט"ז וביאור הגר"א (יורה דעה סימן ש), ועוד. והשוה גם לרמב"ן כאן, ולספר החינוך מצוה תקעא (תקנא). וראה עוד בהמשך דברי רבינו, ובהערה 10.‏ ‏‏‏[5]‏ ראה ספרא כאן (פרק ד, יח): "מכלל שנאמר 'לא יעלה עליך', יכול לא יפשיל את הקופה לאחריו, תלמוד לומר: 'לא תלבש'. 'לא תלבש' - אין לי אלא שלא ילבש, ומניין שלא יתכסה, תלמוד לומר: 'לא יעלה עליך' - מותר אתה להציעו תחתיך; אבל אמרו חכמים לא יעשה כן, שלא תהא נימה אחת עולה על בשרו". ורבינו, כדרכו, מבאר את הפסוקים, ולכן נקט דין תורה בלבד. ספרי דברים פיסקא רלב. משנה כלאים ח, א: "כלאי בגדים מותרין בכל דבר, ואינן אסורין אלא מללבוש"; יומא סט, א; ביצה יד, ב; יבמות ד, ב; תמיד כז, ב. רמב"ם הלכות כלאים י, יב.‏‏ ‏[6]‏ ראה משנה כלאים ט, א, וראה ירושלמי שם (לא, ד): "אין לך קרוי צמר אלא צמר אלים בלבד". רמב"ם הלכות כלאים י, א. וראה תשובות רב נטרונאי גאון יורה דעה סימן רעז (מהדורת ברודי, עמ' 415-416).‏‏ ‏[7]‏ ראה משנה כלאים ט, ט: "לא יקשור סרט של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו, אף על פי שהרצועה באמצע". וראה רמב"ם, פירוש המשנה שם; והלכות כלאים י, ג. וראה עוד בהמשך דברי רבינו, ובהערה 9.‏‏ ‏[8]‏ ראה תוספתא כלאים ה, יב. רמב"ם הלכות כלאים י, ט.‏‏ ‏[9]‏ רבינו לשיטתו, שסובר כשיטת הרמב"ם שכל חיבור של 'צמר ופשתים יחדו' אסור מן התורה, ולפיכך יוצא כנגד הנוהגים היתר כל עוד אין הצמר והפשתים מחוברים זה עם זה באופן ישיר. השוה לר"ש על המשנה כלאים ט, ט (הנזכרת לעיל הערה 7), שכתב: "...וכשחוגר בה קושר שני ראשיה, של צמר ושל פשתן, ביחד. דאי לאו הכי פשיטא דשרי, ופוק חזי מה עמא דבר, הסרבלין שלנו של צמר, ויש בהן עורות של טלאים או של שפנים תפור מן הפשתן...". וראה עוד מה שהביא בבית יוסף (יורה דעה סימן ש) בענין זה, ובשולחן ערוך (שם סעיף ה) ובהערת הרמ"א שם.‏‏ ‏[10]‏ לדעת מר זוטרא בנדה סא, ב, "...מדאורייתא שעטנז כתיב, עד שיהיה שוע טווי ונוז, ורבנן הוא דגזרו ביה". ‏ואמנם "מתקיף לה רב אשי: אימר או שוע או טווי או נוז", אולם המסקנה המופיעה בגמרא היא: "והלכתא כמר זוטרא, מדאפקינהו רחמנא בחדא לישנא". וראה תשובת רב האי גאון (שערי תשובה סימן סג) שכתב כמר זוטרא, וראה תשובות הגאונים (שערי תשובה, סימן סב): "ותמהים על האי דכתב ר' חננאל או שוע או טווי או נוז, דהא גרסי' במס' נדה והלכתא כמר זוטרא דאמר עד שיהא שווע וטווי ונוז דכולהו בעי' בחדא". וראה אוצר הגאונים יבמות, התשובות (עמ' 9-10), וליקוטי פירוש רבינו חננאל (אוצר הגאונים שם עמ' 297). וראה רי"ף ביצה (ז, ב, בדפי הרי"ף). במהדורה קמא של פירוש המשנה סבר הרמב"ם כמר זוטרא, אולם במהדורה בתרא, ובמשנה תורה, חזר בו ממה שסבר בתחילה, וכתב: "...שאינו נקרא כלאים אלא עד שיהיו בו כל שלושת הדרכים האלו, וכל מה שזולת זה הרי הוא כלאים מדברי סופרים; כן כתבו קצת מן הגאונים. וזה אצלי בלתי נכון, אלא כל אחד מהם כלאים של תורה. ואותו הלשון הכתוב בגמר נדה - אינו לשון התלמוד אלא פירוש". וכך היא דעת רבינו. וראה גם לעיל הערה 4. רבינו מסתמך גם על רש"י בענין קיומן של "הלכות רבות בתלמוד הם מהגאונים הראשונים" - ראה רש"י חולין מט, א, ד"ה "ואין הלכה כרבי שמעון": "גמרא קא פסיק ליה, ובישיבה האחרונה (בשיטה מקובצת: ומישיבת האחרונים) נפסקו ההלכות הללו הפסוקות סתם בגמרא"; וראה עוד שם נ, א, ד"ה "ואין הלכה כרבן שמעון [ב"ג]". וראה רב"מ לוין, רבנן סבוראי ותלמודם, עמ' 51. וראה גם ספרו של הרב א"ר זייני, רבנן סבוראי וכללי ההלכה (כרך א), עמ' 71 והערה 3, וראה גם שם ‏עמ‏‏‏'‏ ‏185‏‏‏.‏ ‏‏ ‏‏‏וממשיך רבינו בנימוקים נוספים לפסוק שלא כמר זוטרא.‏‏ ‏‏‏ ‏[11]‏ מדברי רבא עולה שגם בקשירה לחוד יש איסור שעטנז מן התורה; ראה מנחות (לט, א): "אמר רבא: שמע מינה קשר עליון דאורייתא, דאי סלקא דעתך דרבנן, מאי איצטריך למישרי סדין בציצית? פשיטא, התוכף תכיפה אחת אינו חיבור! אלא שמע מינה: דאורייתא" (באשר לבעל מימרא זו עיין דקדוקי סופרים אותיות ס-ע, וראה גם כסף משנה להלכות כלאים י, ד). הלכה זו הובאה גם על ידי הרמב"ם במשנה תורה (הלכות כלאים י, ד) כראיה לשיטתו: "ומניין שכל איסורין אלו של תורה? שהרי צרך הכתוב להתיר כלאים בציצית, כמו שלמדו מפי השמועה שלא נסמכה פרשת כלאים לפרשת ציצית אלא להתיר כלאים בציצית, והציצית חוטין קשורין בלבד הן; מכלל שחיבור כזה שלא במקום מצוה אסור מן התורה, שאינו ממעט בתורה דבר שהוא אסור מדברי סופרים". ועיין גם מנחות (לט, ב): "...אמר רב נחמן: השיראין פטורין מן הציצית. איתיביה רבא לרב נחמן... אי אמרת בשלמא דאורייתא...". ואמנם לא מצאנו שמר זוטרא היה תלמיד של רבא. ויתכן שמר זוטרא היה תלמידו של רב פפא (ראה למשל יבמות עה, ב: "הכי אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא"), ורב פפא היה תלמידו של רבא (ראה למשל עירובין נא, א: "אמר רב פפא, בדיק לן רבא"). וראה מבוא התלמוד לר' שמואל בן חפני (מהדורת ר"ש אברמסון, עמ' 100-105). ויל"ע (וראה תשובותיו של רב האי גאון (תשובות הגאונים הרכבי סימן עט וסימן שנח) שמהן עולה שהלכה כדברי הרב אף כשתלמידי תלמידיו חולקים עליו). בענין הכלל "אין הלכה כתלמיד במקום הרב", כלל זה אינו מופיע בגמרא אך הוא מופיע אצל גאונים וראשונים, ראה מה שצויין באנציקלופדיה תלמודית (כרך א, עמ' תריט הערה 1), וראה תשובות רב נטרונאי גאון, מהדורת ברודי, עמ' 81 והערה 96. על כל פנים מוכח מדברי רבינו שאומרים כלל זה גם כשתלמידו של רבא חולק עליו, וכדעת רבינו תם (תוספות עבודה זרה נט, ב, ד"ה "אמר רב פפא") והרמב"ן (מלחמות ה' שבת נח, ב, בדפי הרי"ף), וראה אנציקלופדיה תלמודית שם, עמ' תרכ והערה 10).‏ ‏[12]‏‏‏‏ השוה לדברי רבינו בפרשת משפטים התועלת השמיני השורש האחד עשר (עמ' 163-164), ולהערה 63 שם.‏ ‏ ‏[13]‏ כל המשניות שלאחר הכלל הנזכר בפרק ט משנה ח משמען שלא כמר זוטרא; ראה משניות ט-י שם.‏ ‏[14]‏ אף אם נקבל את קביעת ההלכה כדברי מר זוטרא, אין בזה סתירה לדעת רבינו, כיון שניתן לפרש שכוונת מר זוטרא היא לומר שמלשון 'שעטנז' עצמה משמע שוע טווי ונוז, ולא שוע או טווי או נוז, ולענין משמעות לשון הכתוב אכן הסכימו לדבריו, ואף על פי כן מן הלשון 'צמר ופשתים יחדו' יש לרבות שוע או טווי או נוז; ראה לעיל בתחילת דברי רבינו בד"ה זה, ובהערה 4.‏ ‏‏[15]‏ "לפי שראינו בזמננו זה רבים בלתי נשמרים מזה", כדלעיל לפני הערה 9.‏

Avi Shmidman: The Completion of an Ancient Karaite Betrothal Contract

2006-02-07T08:43:00.000+02:00

‏ The Completion of an Ancient Karaite Betrothal Contract

‏ Avi Shmidman – shmidman@gmail.com

‏ Among the Karaite marriage documents published by J. Olszowy-Schlanger in her book Karaite Marriage Documents from the Cairo Geniza (Leiden 1998) is a document detailing the betrothal of Ama al-Qadar and Khalaf ben Mahfuz (pp. 294-295). Olszowy-Schlanger pieced together three separate Geniza fragments belonging to this betrothal document; a facsimile of the reconstructed contract appears in her book as Plate IV. Yet, although most of the page was contained in these three fragments, the upper left quarter of the document was still absent.

‏ However, while sifting through the poetry section of the Cambridge Taylor-Schechter Additional Series Geniza fragments, I encountered a small fragment which was clearly not poetry, but which was rather part of a Karaite betrothal contract. Via a preliminary posting in this forum, the fragment came to the attention of Professor M.A. Friedman, who identified it as the missing upper-left quadrant of the aforementioned betrothal document published by Olszowy-Schlanger.

‏ This additional fragment completes the specification of the date of the contract. The previously published fragments contained the phrase ‘ושבעה וחמשים שנים’, while this fragment prefixes the words ‘משנת אלף ושלש מאות’. This confirms Olszowy-Schlanger’s reconstruction of the year as 1357 (according to the Seleucids count = 1045 C.E.)

‏ Additionally, as Olszowy-Schlanger correctly presumed, the Karaite Nasi referred to in line 4 (of whose name only two letters were extant in the original publication) is indeed David ben Tzemah, an 11th Nasi from Fustat.

‏ Finally, Olszowy-Schlanger notes (p. 139) that the verses from Hosea 2:21-22 which appear in lines 2-3 of the present contract were restricted to betrothal deeds alone, and thus they do not appear as part of other marriage documents, such as ketubba texts. It is worth noting that this distinction is also present among nuptial piyyutim from the Geniza, in which these verses were used exclusively within piyyutim intended for a betrothal (‘eirusin’) rather than for a wedding (‘nisu’in’); regarding this distinction, see A. Shmidman, ‘Epithalamia for the Grace after Meals from the Cairo Geniza’, M.A. Thesis, Bar Ilan University, 2005, pp. 24-25.

‏ The full classification code of the new fragment is: Cambridge University Library, T-S AS 115.22. The text appears entirely on the verso; the recto is blank. The text of the fragment appears below, together with the corresponding lines from TS 18 J 5.10 a,b as they appear in Olszowy-Schlanger’s edition. Each line begins with the latter text, enclosed within curly braces “{}”, which is then followed by the text from the new fragment.

‏ The use of square brackets “[]” indicates a portion of the manuscript which is missing or which could not be deciphered; angle brackets “<>” indicate the expansion of an abbreviation; and vertical lines “” indicate a margin addition. Note that the asterisk “*” in line 8 indicates a long margin addition which appears afterward as line “8*”.

‏

‏‏‏1 {בשם אל [עולם] ... וקים המישר דרכי חסידי בני אדם ו}מישר ארחותם ומצע[ד]ם הוא יצליח ל[..]‏

‏2 {ואנחנו עמ[ך] ... נקום ובנינו : ישמח צדיק ביי כי מה} טובו ומה יפיו: ואר[שתיך ל]י לעולם

‏3 {וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים:} וארשתיך לי באמונה ‏[‏וידעת‏]‏ ‏את יי‏

‏4 {נתחיל בשעת רצון מאל עליון בחיי אדנינו הנשיא הגדול דו}ד יחיהו אל בן כ<בוד> ק<דושת> מר<נו> ור<בנו> הנשיא צמח נוחו בגן

‏5 עדן אלהים ובחיי הארוש והארושה ובחיי כל עדת ישר}אל וקיים דברו הטוב יי אלהי א[בו]תיכם יסף עליכ[ם]‏

‏6 {ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם : ברוך תהיה} מכל העמים לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך

‏7 {זה ספר ארוש שהיה ביום חמישי בשבוע שהוא יום שבע[ה]} עשר מחדש סיון משנת אלף ושלש מאות

‏8 {ושבעה וחמשים שנים למספר יונים * ... במדינת המלכות שנקרא} שמה אק[..]ה כי [.]בא לפנינו אנ[..]ה עדת

‏8‏*‏ ‏‏{‏ו‏הוא חדש תמוז לשנת החלוף בין} עדת הקראים‏

‏9 {בכתב הזה כלף הבחור הטוב שמרו צורו בן מחפוט' והעיד} על נפשו בק[..] בתאותו וחפצו ות[ום] גופו

‏10 {ושכלו והוא לא אנוס ולא מוכרח ולא שכור ולא שו[גה]} [..]ת אמה אלקאדר הנער[ה ... ..]ולה בת ‏

gmb0005

Tuvia Katzman: Notes on Mss. Montefiore 65,67 (Tosafot on Avodah Zara)

2005-12-25T09:36:00.000+02:00

ר' טוביה כצמן, מכון התלמוד הישראלי השלם Tuvia Katzman,: Notes on Mss. Montefiore 65, 67 (Tosafot on Avodah Zarah) Published in ‘Shitat HaKadmonim’ by R. M”Y Blau, New York, 1969 The editor did not inform the reader that Tos' RI miParis published here is a composite from two mss: Montefiore 67: This ms does not cover the whole masechta as written but ends on AZ 52b. This corresponds in printed edition to p. 258 line 2. Rav Blau zts"l used Montefiore 65 to continue to the end of the masechta. From the number of pages that this continuation takes, this ms must be missing approximately 13 pages to the end of the masechta (This mistake is duplicated also in Southeby's catalog) Montefiore 65: Despite what it says in Southbey's catalog, R' Elchonon HY"D was not murdered by goyim in the middle of writing his commentary on AZ. He is still quoted after AZ 35a. More likely the scribe preferred Tos' RI miBirina because he thought that RI miBirina included R' Elchonon's commentary in his own. From p. 80b-end the author is RI miParis as R' Blau wrote (introduction p. 21 and p. 214 footnote 31). Leaf 116 is out of place and belongs between 113 and 114, as R' Blau already recognized and corrected without mentioning. The commentary reaches the end on the masechta on p. 115b. From there until the end are two pieces from chapter 4. The catalog claims that they (and also leaf 116!) are from RI miBirina. This identification is probably based on looking at these pieces as starting over and commenting on chap. 4 from the beginning, but since they are not on adjacent texts, more likely they are a kountras acharon. This is the way that R' Blau understood them, and he moved them to their places. By the first piece he mentioned (p. 280 footnote 26) that he found to do so in the marginal notes. The second piece he placed at the end of chapter 4 without mention. Likewise there seems to be a kountras acharon at the end of chapter 3, but this he printed at the end of that chapter (p.241-249). The overlap between the manuscripts only covers pp. 49b-51b. The question remains whether it is better to combine the texts or to present them in parallel columns. R' Blau seems to have based his text on 65 and filled in with square brackets from 67, which is an in-between approach. This question requires serious investigation, because it could potentially change the way we look at these works. Professors Ta-Shma and Auerbach (quoted in the catalog) relied on the printed edition and did not realize that the printed Tos' RI miParis is a composite from two mss. R' Blau completed all abbreviations without mentioning. I do not know why editors complete abbreviations, because if they are obvious who needs them and if they are not obvious they are too often wrong. It goes without saying that R' Blau was generally correct, but I found (by chance) at least two places where there was definitely room to differ. gmb0004

קטעי פירוש חילופי לר' חננאל לבבא מציעא-More fragments from Quasi Hananel on Bava Metzia

2005-11-20T13:50:00.000+02:00

קטעי פירוש חילופי לר' חננאל לבבא מציעא More fragments from Quasi Hananel on Bava Metzia

בשנת תשנ"ד פירסם ג' רובנר, בשנתון האקדמיה האמריקאית ללימודי יהודות, [1] רשימה של קטעי גניזה לפירוש ר"ח לבבא מציעא. לרשימה זו חשיבות מיוחדת, שהרי פירוש ר"ח הנדפס בתלמוד וילנה ואילך חסר מדף נא ע"ב ואילך, בהתאם לדפים הנעדרים בכ"י שבספרייה הבריטית ממנו נעתק, בקטלוג מרגליות מס' 408 [2]. היכן שקטעים אלה מקבילים לנוסח המודפס, השינויים הם כה רבים עד שהסיק רובנר שמדובר במהדורא חילופית. רובנר חילק את קטעי הגניזה לחמישה טופסי כתבי יד[3]. כדרכן של מחקרי גניזה, עם הזמן נמצאו קטעים נוספים, השייכים לעותקים אלו.

כתב יד ה

Manchester, Rylands Library B 3666 / Cambridge T-S F 4.105/2

קטעים מדף מהפירוש ל-נ ע"ב-נא ע"א, היינו השני מזוג, חלק ממנו פירסם רובנר (עמ' 43) שם.

ENA 2673/27

דף פגום מהפירוש לדף קג (סוף פרק ח-תחילת פרק ט) מזוהה כפירוש ר"ח כבר בקטלוג של שרידי הלכה ומדרש מגניזת קאהיר באוסף אדלר, של נ' דנציג, תשנ"ח, על פי מקבילים באור זרוע, בבא מציעא סימנים שלד, שלז.

כתב יד ו

כל תשעה הקטעים שנרשמו ע"י רובנר הם מפרק ד' ואילך. אך מצאתי דפים וקטעים נוספים השייכים לפרק א' המקבילים לחלק הנדפס. בסה"כ 31 דפים ושרידי דפים, ובהם נציגים מפרקים א,ד-י.

Cambridge T-S G II.121; Manchester, Rylands Library B 5569

קטע קטן מהשליש העליון של דף המפרש את דפים ו ע"ב-ז ע"א. הדף הסמוך אחריו (ז ע"א-ב) ומחובר לו דף מהמשך הפרק, יג סוף ע"א-יד ע"א

Cambridge T-S NS 181.9

דף פגום השייך לפרק ד, דפים מו-מז.

Cambridge T-S F 5.17

דף, שלם, הסמוך אחרי הזוג שבאוסף אדלר 2365/67, המגיע עד אמצע נג ע"ב

Cambridge T-S NS 219.5

דף כמעט שלם אך דהוי בחלקו הגדול, שייך לפרק ה', דף סט

Cambridge T-S NS 177.57

דף פגום, השייך לפרק ז, דף פז-פח

Cambridge T-S NS 259.55/ AS 93.42

דף המורכב משני קרעים, שייך לפרק ז, דף צג

Cambridge T-S G II.1

זוג דפים שלמים, הראשון מפרש את דף קא ע"ב, והשני שייך לדף קד ע"ב, הרי הם מהדפים החסרים בין הזוג מהספרייה הבריטית שרשם רובנר שם. פורסמו ע"י אברמסון 'פירוש רבנו חננאל לתלמוד', תשנ"ה עמ' 245-248.

Mosseri II 40

הדף האחרון של הספר (קיט ע"א) חותם: סליק בבא מציעא פירוש ... חננאל גברא קדישא...קורא זכרו לחיי העולם הבא אמן

כתב יד ז

שלשה קטעים נרשמו, כולם מפרקים ב-ג. בידי 17 דפים נוספים מפרק א’ וכן 4 דפים נוספים, מפרק ג:

Birmingham[4], Mittwoch Collection, 13

זוג דפים שלמים, חסר ביניהם. שייכים לדפים ב-ג.

Cambridge T-S F 5.81[1]; F 5.102; NS 308.19; NS 309.38; NS 169.14/31; T-S NS 310.17 ששה זוגות דפים, ועוד דף בודד, כולם שלמים, שייכים לדפים ד-ז.

British Library, Or. 5558 I fols. 3-8 ששה דפים שלמים רצופים. שייכים לדפים טו-יז.

Cambridge T-S F 5.21

זוג השייכים לדפים לד-לה.

Cambridge T-S NS 169.44

זוג השייכים לדף לח

כתב יד ח

Manchester, Rylands B 3636

החלק העליון של דף מהפירוש לדפים קיד-קטו ראוי לציין, שברבים מהדפים שבעותק ז, ישנן הערות נרחבות בגליונות, שאינן מלשון הר"ח, וראויים למחקר בפני עצמן.

וכן ראוי להזכיר שרידים יחידים משני כתבי יד נוספים:

T-S F 5.127; ENA 2767/17

ובאותו עניין, בספר "פירוש רבנו חננאל לתלמוד", הנאסף מכתבי ש' אברמסון לאחר פטירתו (תשנ"ה), דף 213, נרשמו חלק מהדפים שהוספנו עתה לעותק ז, אלא נרשמו במספרים מוטעים. והעיר לי הר' צבי לייטנר שאברמסון ציין שם, שבנוסח הנמצא באחד מקטעים אלה, ההפניה של המחבר לפירוש למסכת בכורות בדף ו ע"ב אינו "ושם פירשנו שמועה זו" המעיד שהר"ח פירש מסכת בכורות (ואולי גם מסכתות נוספות מסדר קדשים), אלא "ושם נתפרשה שמועה זו". מעתה שמצאנו את המקור, בדקנו אחריו ואכן גילינו שנעתק שם "ושם פירוש שמועה זו". לשון חסר פשר מדויק, אך נראה שהסופר פתח את הקיצור "פיר'" בכה"י שלפניו, שקרוב לודאי נתקצר מהמילה "פירשנו" כבכ"י לונדון שנדפס בספרי תלמוד המצויים.

---------------------------------------------------------------------

באותו כרך של כתבי אברמסון על ר"ח, עמ' 217-220, פורסמו שני קטעים נוספים, שהמחבר ייחס אותם לפירוש ר"ח, אף הם בשטח החסר של העותק שנדפס (לאחר דף נא). הראשון, קטע מאוסף מוצרי[6], זוג דפים פגומים השייכים לדפים קא-קב, וקטע מקמברידג'[7], דף כמעט שלם מהפירוש לדף קיא ע"א. אין לדפים אלה טקסט החופף על המקומות שבדפים שרשם רובנר, כך שלא נוכל לדעת אם הם מאותה פירוש. בספר הנר לר' זכריה אגמאתי (פירסום פקסימליה, לונדון, 1960 מכ"י הספרייה הבריטית אור. 10013) מובאים פירושים בשם רב"ס (ר' ברוך ספרדי) הזהים לכמה מהפירושים הקצרים הנמצאים בפירסום של אברמסון. השורה הראשונה של הקטע הראשון שפירסם מאוסף מוצרי, שווה לפרוש רב"ס שם דף 139 ע"ב שורות 25-26, ושלשת השורות האחרונות של הדף, השני כאן שוות לנמצא שם דף 140 ע"ב שורה 8 ושם 10, שניהם בשם רב"ס. המעתיק של כתב היד מוכר לנו מכתיבה זהה שבעותקי הלכות הרי"ף המופצים ב-20 קטעי בגניזה, כולל הלכות קידושין, שבועות, עבודה זרה וכתובות.,

ועתה, מצאנו מאותו כ"י נציגים נוספים מתחילת המסכת, היכן שניתן להשוות לר"ח הנדפס, ואין כל דמיון בין הפירושים כאן לבין פירוש ר"ח הנדפס, והם

Manchester, Rylands B 6164

קטע מתחתית הדף, בו שרדו 8 שורות האחרונות. שייך לדף לא

עמ' א' : על לא ע"א שורה 30 אבידת קרקע היא ואין חייב... לבן כש.. [הפ]סדת את הפירות...להם כך חייבין להחזירן משום עמ' ב: שם שורה 32 אבידת גופה

גופה כן באב[דת]... ומהו אבד[ה]... [ורצה בין הכ]רמים מסתקבא.. מאי ניהו... קושיא ממתניתין בין ר... דתנן רישא מצא חמור או פרה .

Paris AIU III B 6

דף פגום המכיל פירוש לדף כג ע"ב. צד ב' שלו מצולם למעלה (תודתי לאברהם מלתט מספריית כי"ח בפריז). וזה לשונו (עמ' א, כג ע"ב שורה 19) חבי[ות] של יין ושל [ש]מן ...[הרי אלו שלו] רמינהי מ[תניתין] וכי קנו שני ...[אמ'] ר' זירא אמ' רב מתניתין שחייב להכריז מ]שום שאם מצא חבית רשומה...[מכ]לל דבריתא שאם [מ]צאה [פתוחה]... ומקשינן על פיר... מצא חבית פתוחה אבדה [מדעת] הואי והרי ה[יא] שלו ולמאי איצטריך תנא למימרה. ומפרקינן אמ' רב הושעיא בריתא במצוף שאם מצא חבית מגופה ואין רשומה שלו היא ופירוקא שני. אביי אמ' אפילו תימא אידי ואידי ברשום בין בריתא ובין מתניתין

(עמ' ב, כג ע"ב שורות 42-46 ההוא גברא דאשכח כופרא וכו') מיחסם, אמ' [ליה ז]יל פלוג [ליה לחייא ברי] בירושה ומהו מיחסם פתרון ... מן השמים ומתרחק מן העבירה...שמצא כופר בגת והתיר לן רב לי... [כי]ון שראהו שהוא מתירא שמא י ...לי חלוק לו לחייה בני חלק בו להו ... בו צד איסור, שאילו היה בו איסו[ר]... רוצה שיחלוק בו בנו והוונן בה ... ממנה דקא סבר רב מקום לא האוי סימן העלינו(ה) אמ' ר' אבא משום ייאוש בעלים נגעו בה מפני שראה רב עשבים שצמחו על הכופר ההוא ואמ' שמע מינה אינו שמור

ועוד שני דפים כמעט שלמים מאותו כ"י, מהדפים החסרים השייך בין אלו שפירסם אברמסון, מהפירוש לפרק ט, דף קד ע"ב, ושם קה ע"א-ב

Cambridge T-S NS 292.6; NS 184.1

---------------------------------------------------------------

קטע נוסף מפירוש ר' ברוך לבבא מציעא

T-S AS 133.106

לאחרונה, העיר לי ידידי אבי שמידמן שבסקירתו של קטעי ליטורגיה ופיוטים שבסדרה החדשה של אוסף קמברידג', מצא בצד האחורי של קטע פיוט, כתיבה אחרת בשימוש משני של הדף, כתוב לרוחבו. התברר שמצא דף שלם של פירוש ר' ברוך לבבא מציעא לט ע"ב-מ ע"א, הזהה ברובו למאמר הנעתק בשמו בספר הנר שם (בכה"י עמ' 87, בהוצאת רמ"י בלוי, תשמ"ג עמ' קעט). אלא כאן אנו רואים את רמת העיבוד של ר' זכריה האגמתי בספר הנר, שהרי המאמר המקורי של ר' ברוך אנו רואים משפטים שלמים שהושמטו, שהם ההעתקה הנרטיבית של לשון התלמוד המורכב ללשונו השוטף של הפירוש.

[1]PAAJR LX, 1994 pp. 67-71. [2] Add.27194 [3] The following bibliographic corrections should be made: · T-S F 4.105 should be: T-S F4.105b (there are two, non-related fragments allotted to this number). · T-S F 4.105 should be : T-S F 9.105. · ENA 2639.37 ends on BM 81a. (I thank R. Tuvia Katzman for these corrections) · The first folio (no. 19) of BL Or. 5558 O 18-19 ends on BM 101a. · BL Or. 5558N 14-15 ends on 109b. · It should be mentioned that CUL T-S NS 311.35b bears a catchword indicating that these are the external pair of their quire. · AIU B 18 should be: AIU III B 18. [4] .The Geniza Collection of Selly Oaks College, described by M. Goshen, Hebrew fragments in the Mingana Collection, The Journal of Jewish Studies, vol V (1954) no 4 pp. 172-176. [5] V 285, in the publication, Abramson cites “ 955”. It is unclear where this number is given to this item. In the old listing it was “T10”. [6 T-S NS 329.199

gmb003

A Missing Lishna Ahrina to Talmud Bavli Temura 28 לישנא אחרינא נוסף לתמורה כח ע"א

2005-11-03T14:35:00.000+02:00

The phenomenon of the alternative Talmud discourse, built into the common Bavli text under the heading “Lishna Ahrina” has been well summarized by Rosenthal, Tarbiz LVIII (1989). This feature is unusually extensive in BT Temurah, where there are 23 such passages, and an additional 19 in ms Firenze – BNC Magl. II 1.8 and in R. Bezalel Ashkenazi’s addenda. We have recently found in a parchment fragment, in secondary use as a binding, another Lishnah Ahrina, until now, unknown. It is pertinent to BT Temurah 28a, l. 25, and is found in a parchment folio, now in secondary use as a binding in (above)Frankfurt Inc. Oct 413 (IMHM film 44285). This may be the Lishna alluded to in the commentary attributed to R. Gershom.

< לישנא אחרינא נוסף בתמורה כח,א. ההסברים השונים של התופעה ריבוי ה"לישאני אחריני" במסכת תמורה (23 בנוסח שבדפוס, עוד 19 בגליון כ"י פירנצה, בפרקים א-ב, ועוד בשיטה מקובצת לר"ב אשכנזי), סוכם הטיב על ידי א"ש רוזנטל (תרביץ נח (תשמ"ט) עמ' 317-329. כעת מצאנו לישנא אחרינא נוסף, שאינו מופיע בשאר עדי הנוסח, לא בדפוס, ולא בכתבי היד וקטעי הגניזה. ספר בספרית פרנקפורט בדף קלף מתלמוד מסכת תמורה, בכתב מרובע, בעל שני טורים לעמוד, 33 שורות לטור. מספרו במכון ס' 44285, ובו צילום של צד אחד בלבד, זאת, מכיון שהדף משמש עתה כעטיפה לספר (ראה תמונה). בחלק מהדף העוטף את גב הספר, בטור השמאלי, מתחיל הלישנא אחרינא , חלק ממנו הוסתר ע"י המדבקה של ספריית פרנקפורט, וכמעט שני שורות מסופו נמחקו. מקומו, במקביל בדפוס וילנא, כח,ב שורה 25, בסוגיא הראשונה של פרק ו', בעניין המקור לאיסור ציפוי נעבד למזבח. .. (אני אקיימנו "לא תחמוד כסף וזהב"(בדבר שאין בן רוח חיים אבל בדבר שיש בו רוח חיים הואיל והוא מותר יכול יהא ציפויו מותר, ת"ל "מן הבקר" להוציא את הנעבד. מתקיף לה רב חנניא, טעמא (דמעטי') [דרביית] קרא, הא לא (מעטי') [רביית] קרא ציפוי מותר, והכתיב "ואבדתם שמם"- כל העשוי לשמם. ההוא לכנות להם שם... ואיפוך אנא, מן הבהמה להוציא את הנעבד,מן הבקר להוציא רובע ונרבע. התם מעניינא דקרא, [והכא מענייני דקרא] (כתיב) גבי בהמה ("ואיש כי יתן שכבתו בבהמה מות יומת") [כתיב "לא תעמד לפני בהמה לרבעה" ו]גבי בקר כת' וימירו את כבודם בתבנית שור ל"א (=לישנא אחרינא) אימ' אשכחן הינו בדבר [שיש] בו רוח חיים הואיל והוא מותר [יכול יהא ציפוי]... מותר בעלי חיים מנלן א"ר חנינא ואבדתם את שמם כל מאי דסליק ... מעיקר' דכי כת' קרא [ד]לא ש[נא] ... בו רוח חיים ולא שנא דבר שאין בו רו[ח] חיים לא תחמד כסף וזהב ואבדתם את שמם למאי אתא מיתבעי ליה לכנ[ות] ל[ו] שם ואימא איפכא גבי בהמ' כת' ואי[ש כי יע]מד [ לפני [בהמה

וכנראה לישנא אחרינא זו רמזו תלמידי ר' גרשום במקום, באומרם "האי לישנא אחרינא 'אימא אשכחן כו'' לא אמר לן רבי'." וכיון שלא אמרו ר' גרשום, נמחק מרוב הספרים.

gnb002

Welcome to Giluy Milta B'alma ברוכים הבאים לגילוי מילתא בעלמא

2005-11-02T15:53:00.000+02:00

גילוי מילתא בעלמא מדור חידושים, תגליות ומציאות של המכון לתצלומי כתבי יד עבריים

במדור זה תפורסמנה ידיעות שנמצאו על ידי צוות החוקרים של המכון לתצלומי כתבי יד, או על ידי חוקרים בארץ ובעולם הנעזרים בשרותי המכון, תוך כדי עבודתם המחקרית. אנו מוצאים לעיתים קרובות, שידיעות חשובות המתגלות תוך כדי עיסוק בכתבי יד, אינן מגיעות, לסדר גודל של מאמר. על מנת שתהיה בכל אופן אפשרות להודיע עליהן לציבור, נפתח מדור זה. כמו כן, ישנם חוקרים המבקשים את חוות דעתם של מומחים אחרים לתגליותיהם בכתבי היד, בטרם יפרסמו אותן במסגרת הרגילה. אם גילית חידוש מעניין העולה מכתבי יד עבריים, וברצונך להודיע עליו בפירסום זוטא בלבד, נשמח לפרסמו במדור זה. הודעות, הערות ומאמרים קצרים בעברית או באנגלית יתקבלו בברכה. המאמרים וההודעות יפורסמו במסגרת הבלוג, ישמרו בארכיון של האתר וגם בנוסח מודפס וממוספר לצורך הפנייה ביבליוגרפית. עותק של הערכיון ישמר בספריה הלאומית בירושלים. המדור האלקטרוני הזה בא במקומו של המדור הנדפס בעבר בגליונות "קרית ספר" בשם "מגנזי המכון לתצלומי כתבי-היד העבריים", ובקובץ מאמרים בעריכת אברהם דוד, שפורסם על ידי הספרייה הלאומית, ירושלים תשנ"ו. כל מה שיפורסם במסגרת זו הינו על אחריות הכותב בלבד. הכתובת בדואר אלקטרוני: giluy.milta@gmail.com

Giluy Milta B’Alma

In this blog, we present primary publications, or announcements of new and interesting findings, in Hebrew manuscripts. Often, significant discoveries are not on the scale of a full-size periodical article, but are nonetheless worthy of knowing about. This department is also a good place to announce preliminary findings, in order to arouse discussion and input of fellow scholars, before the final and complete publication. Your short article, or announcement (subject to the discretion of the editors) will be posted on our blog and will be stored in the blogs retrievable archive, as well as in a hardcopy archive. The archive which will be stored in the stacks of the JNUL, and each accepted post will be allotted a serial number for bibliographic citation (this post is numbered GMB0001). Post your discoveries, findings, and previews in a short article (3 printed pages or less), at giluy.milta@gmail.com

gmb0001

imhm.blogspot.com